L'ÉPÎTRE  AUX  COLOSSIENS


PAR


Alexandre VINET

1841









 

epelorient.free.fr

-- 2005 --

Introduction

Nous avons successivement employé deux de ces méthodes et nous abordons ici la troisième sous la forme d'un cours. Aucune ne suffit à elle seule, chacune complète les autres ou trouve son complément dans les autres ; il les faut employer en outre simultanément et non pas successivement. Une méditation spéculative de l'art ne suffit pas et la pratique ne peut pas se passer de la théorie. Tous les hommes qui ont brillé dans la pratique ont étudié la théorie et ont été des hommes de théorie. Pierre Corneille a écrit sur la tragédie et a peut-être trouvé la philosophie de son art. Si, dans sa pratique, il est défectueux, c'est que sa théorie est imparfaite, incomplète et absolue. Corneille n'a pu se renouveler. Vous n'aurez dans la pratique la supériorité possible, la supériorité à laquelle vous pouvez arriver, que par la réflexion sur l'art....

La troisième méthode, celle qui va faire l'objet de ce cours, se subdivise en deux branches :

Premièrement, la composition de sermons sur des textes isolés ou des sujets détachés ; et secondement, l'explication homilétique d'un livre de l'Ecriture, et c'est cette dernière branche que nous allons entreprendre et à laquelle nous devons nous attacher maintenant. Cette manière n'a été encore que peu employée et appliquée et n'est pas organisée. Aussi ce ne sont que des vues que nous proposons.

L'explication homilétique d'un livre de l'Ecriture touche par ses deux extrémités à deux genres de travaux qui en sont distincts cependant, savoir à l'homélie et à l'exégèse. C'est, d'un côté, l'extension du genre de l'homélie ; c'est, de l'autre, l'exégèse étendue et modifiée.

Si nous voulons rapprocher l'explication homilétique d'un livre de la Bible d'abord de l'homélie, elle ne semble, au premier coup d'œil, que l'homélie dans de plus grandes proportions, une homélie étendue ou une suite d'homélies : au lieu de quelques versets, c'est un livre qu'on traite. Il semble qu'elle n'en diffère que par là. Cependant nous pensons que ces deux genres sont assez différents, pour que les règles de l'un ne suffisent pas à l'autre. Expliquer homilétiquement un livre, ce n'est pas mettre bout à bout des textes pris dans le même endroit et en faire des homélies. En effet, d'abord quand on fait une homélie ordinaire sur un sujet quelconque, on choisit ses textes et on cherche à prendre ce qui est le plus favorable au but qu'on se propose, tandis que, quand on fait une explication homilétique d'un livre, on est lié par son dessein et il faut bien passer en revue toutes les parties, passer bon gré mal gré par tous les textes ; il faut tout embrasser et ne rien sauter ou franchir. Ensuite dans un texte ou un sujet d'homélie ordinaire, on a vu un tout et il y a ordinairement une unité ; dans l'autre genre, l'unité ne s'offrira pas si complaisamment, il faudra la créer ou s'en passer. Enfin, dans l'explication homilétique d'un livre, il faut avoir un grand égard à l'ensemble du livre, à sa composition générale.

Mais maintenant il est plus important de distinguer notre étude de l'exégèse. Une explication exégétique peut ressembler beaucoup à une explication homilétique, mais à l'ordinaire, elle en diffère beaucoup. L'exégèse a bien ses limites tracées rigoureusement, de manière à ne pas entrer dans l'explication homilétique, cependant la ligne de démarcation n'est pas si distincte que les territoires ne se confondent jamais, quoique assez rarement. Ces deux genres peuvent incliner, tendre l'un vers l'autre ; toutefois l'exégèse proprement dite n'a pour but que d'indiquer et de déterminer le sens du texte et les rapports logiques entre les parties du texte ; mais l'explication homilétique part des résultats obtenus par l'exégèse, ou du moins elle ne fait que les mentionner pour les constater et les donne pour base à ses explications qui, pour ainsi dire, extraient le suc de ce sens donné, le justifient, le décomposent (le multiplient) et enfin l'appliquent. Voilà ce que fait le prédicateur¹.

Légitimité de ce mode de prédication.

Il réside dans le fait que, outre qu'il n'y en a pas de plus ancien :

1. Il donne d'abord à la prédication dans une paroisse une suite propre à en augmenter l'intérêt et à soutenir l'attention des auditeurs.
2. Puis l'explication suivie d'un livre bien choisi fait aisément passer sous les yeux des fidèles toutes les principales matières du christianisme, de la religion. C'est le propre d'un système vrai que chaque vérité renferme toute la vérité. « Les vérités morales s'enveloppent les unes les autres », a dit Charles Bonnet. On trouvera donc dans ce livre les vérités principales du christianisme, et même implicitement toute la doctrine chrétienne. Par là, on évitera ce genre capricieux de textes choisis en quelque sorte à l'aventure ; on aura un plan et autant que possible une catéchèse homilétique.
3. Ensuite les sujets de cette étude suivie, ainsi liés et soutenus les uns par les autres, se conservent mieux dans la mémoire des auditeurs. Il est probable que d'une prédication détachée, il restera moins de souvenir.
4. Cette explication bien faite est enfin un moyen de faire connaître la Bible toujours trop peu connue (et elle peut ainsi leur en donner la clef) et elle apprend aux membres du troupeau à la bien lire.

C'est d'abord qu'il y a des sujets importants, et beaucoup, qu'il faudrait traiter à part et qui ne se rattacheraient pas à tel ou tel livre. Puis, s'il y a une suite importante à observer, ce n'est pas tant celle des idées d'un livre que la série des idées, des impressions qu'un prédicateur reçoit et des états par lesquels il passe, ainsi que de ses rapports avec sa paroisse, si prédicateur, il est en même temps pasteur. Car alors, ce sera chose heureuse que sa prédication soit l'histoire de son ministère et que toutes les phases de la paroisse aient leur retentissement dans son âme. Et c'est bien là l'idéal des rapports d'un pasteur et d'une paroisse ! Pour ce prédicateur-pasteur, il est impossible qu'il n'y ait pas dans sa prédication une suite, qui ne paraîtra pas toujours, mais qui sera bien réelle, diverse cependant selon la vie de telle ou telle paroisse. Or, il serait peu avantageux, il serait même fâcheux qu'un pasteur s'enchaînât à un livre de la Bible ; en s'attachant ainsi à la série des idées de ce livre dans le choix des sujets, il se priverait de l'opportunité...il s'ôterait la possibilité de faire, dans sa prédication, la communication de ses expériences et d'y suivre les expériences et les événements de son troupeau Ainsi il doit être libre de traiter avec opportunité les sujets de prédication ; l'usage de notre méthode n'est donc pas recommandée exclusivement.

La difficulté de ce genre de prédication varie selon la nature ou la forme du livre qu'on a choisi.

Si un livre est composé uniquement de sentences ou maximes détachées, il n'y a plus la même difficulté, ou du moins ce livre en présente moins qu'un autre ; mais peu importe, puisque notre méthode ne lui est pas applicable.

Quant à un livre narratif, il s'y prête sans beaucoup de résistance apparente. La succession, l'enchaînement, la génération des faits les uns par les autres, soutient et guide : un événement, une histoire est toujours logique ; mais s'il y a là renfermée une logique toute faite, encore faut-il ne pas la manquer dans l'explication, savoir lier ce que l'auteur paraît souvent ne pas avoir lié, et pour cela faut-il bien chercher la liaison profonde entre les événements et retracer l'engendrement intime des faits.

Si c'est un livre didactique (d'enseignement, d'exposition ou de démonstration), même à le prendre sans mélange de subjectivité, la difficulté s'accroît sans doute : le genre lui-même est plus difficile à traiter ; et la difficulté varie : elle augmente ou diminue dans l'enceinte même de ce genre, selon les procédés logiques de l'écrivain. Avec un livre du même genre, mais plus ou moins empreint du caractère de subjectivité, comme presque tous les livres de la Bible, c'est-à-dire avec un livre dans lequel l'individu peut se montrer très faiblement ou aussi à un très haut degré, depuis la forme didactique, de proche en proche, nous arrivons à l'effusion, au lyrisme. La lettre ou l'épître est la forme intermédiaire qui réalise le plus ce genre sans le dépasser. Et ceci nous amène aux épîtres et à un jugement sur cette manière d'écrire. Les épîtres de saint Paul sont des ouvrages didactiques, mais aussi des lettres qui sont nécessairement empreintes de beaucoup de subjectivité, et il faut les juger ainsi. Il y a grande difficulté à faire des discours sur cette forme, à maîtriser cette manière d'écrire qui n'affecte aucune régularité. Quoi qu'il en soit, il est des difficultés communes à tous ces genres, ou à toutes ces espèces du genre. La difficulté est inégale d'un genre à l'autre, mais il en reste quelque chose même dans le plus facile.

Il semble, au premier coup d'œil, qu'il soit très simple et le plus sûr d'expliquer un écrit phrase à phrase : c'est ce qu'on appelle paraphraser, et on peut faire de cette manière des choses très dignes d'intérêt ; ainsi procéda Quesnel dans son livre intitulé Nouveau Testament avec des réflexions morales sur chaque verset. Mais cela n'est pas si simple : quand même la chaire comporterait un discours si brisé, si décousu, il serait permis de demander : Mais où est la phrase ? Qu'est-ce qui détermine ce tout, qui constitue cette unité qu'on appelle phrase ? Car il ne peut s'agir de la phrase grammaticale, mais il s'agit d'une émission à la fois complète et indivisible de la pensée ou du sentiment, comme qui dirait d'une aspiration, ou d'une expiration, ou d'une syllabe intellectuelle ou sentimentale. Où cette phrase commence-t-elle ? Où finit-elle ? Il est facile de le dire de la phrase grammaticale ; mais certes ce n'est pas chose si facile que de déterminer la phrase logique ou sentimentale (esthétique). On le peut sans doute, on peut bien trouver la détermination de cette syllabe en cherchant les articulations naturelles, importantes du discours, en ayant alors égard plus à l'auteur lui-même qu'à sa pensée, et éviter de couper au-dessous ou au-dessus de l'articulation ; mais il faut pour cela de l'attention, un coup d'œil psychologique, une vue d'ensemble du discours que l'on explique, une connaissance du lieu et de la situation ; et c'est une difficulté.

En outre, il ne faut pas oublier que la manière dont les pensées se succèdent est aussi une pensée, une copule logique, ou tout au moins un fait, un fait psychologique et moral, digne d'attention. Il faut voir pourquoi cette pensée, ce fait est là, et c'est quelquefois ce qu'il y a de plus important à relever.

Quelquefois, pour ne pas laisser échapper la pensée la plus importante, il ne faut pas se borner à lier le verset au verset : il faut embrasser plusieurs propositions, soulever un long bout de la chaîne.

Puis, là où le discours, comme dans Paul surtout, forme un tout, un courant continu, de page en page, comment séparer le flot du flot ? Chaque pensée s'emboîte dans l'autre, l'auteur n'a ménagé aucun lieu de repos ; il faut couper, mais encore, puisqu'il faut couper, faut-il le faire à l'endroit où c'est le moins dommage de couper ; or c'est très difficile.

Enfin, il y a d'autres morceaux dans l'Ecriture où des pensées qui sont formellement séparées, isolées, sont pourtant jointes intimement dans la pensée de celui qui a parlé, mais où l'on ne peut méconnaître l'intention d'une série ou d'une chaîne ; (par exemple dans le chapitre 6 de Jean dans lequel se trouve une liaison profonde mais non formelle). Comment établir et montrer cette liaison vraie entre ces pensées ? Il le faut, et c'est difficile.

Ceci n'est encore qu'une des difficultés de l'entreprise. Il ne s'est agi jusqu'à présent que de marquer, dans le livre que l'on explique, les liaisons et les séparations des idées. Mais maintenant, une autre question se présente : en se plaçant au point de vue de la fonction de pasteur, l'explication homilétique d'un livre de la Bible sera-t-elle une espèce de commentaire perpétuel du texte, commentaire semblable à une ligne continue, ou à un fleuve qui ne devient jamais lac, mais qui se renfle plus ou moins en certains endroits, de temps à autre, sans cesser jamais de couler ? Ce qui m'a conduit à poser cette question, c'est que des personnes qui ont fait l'essai de cette manière de prêcher ont remarqué que, soit habitude, soit raison, les auditeurs s'en allaient assez mal satisfaits quand le discours n'avait pas été un discours (ou, selon l'idée que nous avons souvent donnée de la composition oratoire, un drame) ayant un objet bien distinct et un dénouement relatif à cet objet. Sans avoir fait cette expérience, chacun sentira qu'il est utile, en effet, que l'auditeur, après nous avoir quittés, puisse grouper autour d'une idée centrale les instructions diverses qu'il a reçues de nous. Et nous devons toujours, ou du moins quand cela est possible, le mettre en état de le faire, en révélant, en faisant ressortir l'unité peut-être latente, cachée, de la série de versets que nous avons entrepris d'expliquer. Nous devons cette vérité à l'auditeur. Mais, d'autre part, comme on ne peut pas toujours contraindre des passages assez indépendants à former entre eux une sévère et parfaite unité, comme un tel effort sentirait trop l'artifice, répugnerait à la sincérité et donnerait à l'esprit du prédicateur une habitude de subtilité qu'il porterait même ailleurs, (et la chaire a beaucoup à se reprocher à cet égard) il vaudra donc mieux à l'ordinaire --quand l'unité n'existe pas -- s'appliquer à bien éclaircir le sens de chaque passage, faire sur chacun de courtes et suffisantes observations, mais réserver sa force et son temps ainsi que les développements pour une des pensées (formulée ou non formulée) qu'on aura rencontrée sur son chemin, pour celle qui a dû frapper le plus, ou vers laquelle on voit plus ou moins graviter tout le reste des passages que l'explication du jour a embrassés. C'est à peu près ainsi que procède ordinairement Chrysôstome dans ses homélies, seulement la manière dont il se dirige dans le choix de cette pensée principale peut sembler en général arbitraire et est quelquefois singulière. On pourra même de temps en temps, dans l'étude d'un livre de la Bible, consacrer un exercice ou discours entier à un passage particulier, important, au développement d'une seule idée ou proposition ; ce sera alors un sermon intercalé dans l'explication du livre, le fleuve devenant lac.

Directions ultérieures ou conseils sur la pratique de ces exercices.

Un premier conseil à donner, c'est qu'il ne faut traiter dans un seul et même exercice que ce qui, étant suffisamment développé, peut sans trop de peine être retenu et coordonné par une mémoire et une intelligence ordinaires.

En second lieu, il faut commencer, autant que cela est nécessaire, chaque discours par l'éclaircissement des difficultés grammaticales, verbales et historiques, afin que, le terrain étant déblayé, les auditeurs puissent le traverser sans peine, ou le parcourir plus facilement. La marche serait trop pénible et trop lente si ce déblaiement n'avait pas eu lieu d'avance ; l'effet oratoire serait trop compromis s'il fallait expliquer à mesure qu'on applique. Il ne faut pas faire ressortir les difficultés, surtout quand elles sont étrangères au cœur, non qu'il ne faille pas faire marcher ensemble la raison et le cœur, mais lorsque les choses qu'on explique n'ont aucun rapport avec le cœur, il faut les traiter avant tout et arrêter un instant l'auditeur au péristyle du temple. Il y a dans Paul, par exemple, des termes absolus qu'il faut restreindre, des expressions hyperboliques qu'il faut réduire au sens relatif, des termes paradoxaux, des contradictions apparentes qu'il faut justifier ; il faut donner des explications sur les lieux, sur les temps, sur la situation, sur ce qui est rapporté, (une vue générale de la situation, etc.). Saurin débute, dans chacun de ses discours, par un morceau d'exégèse, rapportant souvent les opinions de celui-ci et de celui-là. Il a été trop loin, mais l'exégèse même n'est pas de trop.

En troisième lieu, il faut ne pas s'appesantir sur ce qui est obscur, ni s'arrêter sur les difficultés sans être définitivement très utile, c'est-à-dire, si l'on n'arrive pas à quelque chose de constructif. Mieux vaut laisser subsister l'obscurité ou la difficulté, quand on ne peut la faire disparaître ou la lever qu'avec trop de frais, et qu'après toute cette peine on n'arrive pas à un résultat bien édifiant ou qu'on arrive à peu de résultat. On peut avouer aux auditeurs les difficultés et leur dire de tel passage : « Ceci est obscur pour moi ». La foi n'en souffre pas. On peut leur dire aussi que ce passage a divisé et fatigué les commentateurs. Mais il ne faut pas trop trahir la variété des sens et l'anxiété des interprètes ; il ne faut pas fatiguer soi-même les auditeurs en leur exposant ces difficultés et jeter dans leur esprit des semences de scepticisme contre lequel, n'ayant pas à leur disposition la science, ils ne peuvent rien, quoiqu'un savant y puisse quelque chose. Il faut moins encore faire d'un de ces passages obscurs le texte ou le sujet d'un discours à part. Mais ce n'est pas seulement parce que ces discours ou discussions sont fatigants qu'il faut ne pas exposer ces difficultés ? s'ils étaient amusants (et ils peuvent l'être), ce serait encore une raison de les exclure. Il faut éviter, dans des sujets aussi graves, de rien donner à l'intérêt piquant et bien se garder d'exciter, de nourrir et de satisfaire la curiosité, une fausse curiosité, par des détails qui amusent l'intelligence sans rien dire à la volonté ; ce à quoi l'on pourrait être entraîné facilement dans certains temps et avec certains auditeurs. Cela abonde dans les sermons des rabbins juifs d'aujourd'hui : ils aiment passionnément cette prédication pour intéresser leurs auditeurs à qui il faut des allégories et qui ne veulent guère de la prédication morale. Il faut en quatrième lieu, dans l'explication d'un livre de la Bible, tenir compte, jusqu'à un certain point, de la subjectivité de l'auteur, c'est-à-dire de tous les mots et de toutes les phrases dans lesquelles, à côté de la vérité que l'écrivain déclare ou expose, se trouve quelque chose de lui-même, de son individualité propre, de son caractère, de sa pensée, de sa vie. L'auteur nous intéresse tour à tour en s'oubliant dans son sujet, tantôt en s'y mêlant. Oui, un auteur qui s'oublie quelquefois dans son sujet peut disparaître complètement, et cependant nous intéresser (ainsi Pierre qui s'efface tout à fait malgré son individualité), mais il peut nous intéresser aussi en se mêlant à son sujet et en se faisant ressortir librement, abondamment. Il est de fait que Dieu a permis que dans plusieurs écrits didactiques de la Bible l'auteur se mêlât à son sujet, s'y laissât voir personnellement ; et même quelquefois l'écrivain s'y mêle à tel point, surtout dans les morceaux lyriques, qu'il devient lui-même en quelque sorte, le sujet de son propre discours ; et le discours prend ce caractère qui, à son dernier terme, doit être nommé lyrique, lorsque le sentiment se joint avec la pensée, lorsque l'écrivain consent du cœur aux vérités qu'il exprime et montre qu'il est convaincu de ce qu'il écrit. Cette adhésion du cœur à la pensée, c'est de la subjectivité. Et si Dieu n'avait pas permis ce mélange de subjectivité, la Bible serait le récit parfaitement aride de certains faits ou l'exposition parfaitement abstraite de certaines vérités, sans l'onction qui vient du cœur. Mais en permettant aux écrivains sacrés de mêler quelque chose de leur personnalité aux vérités qu'ils avaient charge de transmettre (cet élément est quelquefois l'élément principal, le sujet même du passage), Dieu nous a permis d'avoir égard, dans nos discours, à cette personnalité de l'écrivain sacré. D'ailleurs il faut remarquer d'abord que les sentiments que l'auteur joint à sa pensée sont pour le moins un fait, et un fait important, digne de considération puisqu'il concerne un homme important, instrument de la révélation divine ; et l'on peut prêcher sur un fait comme, on prêche sur une sentence, même fût-il inspiré par le mensonge. Il faut remarquer ensuite que la vérité, dans ce cas-là, c'est-à-dire la vérité réfléchie ou répercutée dans une âme d'homme, la vérité concrète et non plus abstraite, revêtue d'un corps, réalisée, trouve certainement plus d'accès et plus d'accueil dans notre âme. Et ceci nous amène à une considération sortant du particulier : En général, c'est moins par des idées que par des faits ou des personnalités que Dieu a voulu nous gagner et nous nourrir ; aucune idée ne nous a été présentée comme pure idée ; Jésus-Christ, tout d'abord, c'est la miséricorde qui est érigée en fait, devenue un fait et personnifiée, érigée en personne, devenue une personne : En ceci nous avons connu ce que c'est que la charité, en ce que Christ a mis sa vie pour nous. (1Jean 3.16). De même le christianisme tout entier est une vie, non pas seulement une doctrine ou une série de doctrines, mais une vie, un fait qui ne s'arrête pas longtemps à l'état d'idée, qui n'y passe pas même ; l'idée (distincte au moins et formulée) vient après le fait ; elle en naît, elle en sort. Il est ainsi précieux que la vérité de la Bible se présente à l'esprit de fait ou à l'état de personne en sorte que les écrivains sacrés sont incorporés à l'idée. D'après cela il est important qu'on ne puisse facilement traiter, par exemple, un texte de saint Paul, sans que saint Paul lui-même ne devienne ordinairement en quelque chose le sujet du discours ; car je crois pouvoir dire que saint Paul n'est pas moins propre à nous servir de texte qu'aucune des paroles qu'il a prononcées, et tout au moins que ce qui se joint, de sa personnalité, à chacun de ses textes, doit entrer dans la matière de notre discours.

Allons plus loin, oubliant ce qui a été dit ; si nous ne considérons que la compréhension ou l'intelligence des écrits sacrés, nous arriverons à la même conséquence, savoir que cette étude de l'individualité des personnages est nécessaire à l'intelligence de leurs écrits, s'il est vrai que le style soit l'homme, que ce qui caractérise la pensée caractérise l'homme. Oui, en partant de là nous arriverons aussi évidemment à la nécessité de tenir compte de la subjectivité de l'écrivain. Si l'on veut comprendre ce qu'un auteur a voulu dire, il faut aborder et connaître sa volonté. Or sa volonté est le résultat de son être moral, de ses pensées, de sa position, de ses antécédents, de ses circonstances. Qui voudrait se flatter de comprendre la pensée ou les écrits de saint Paul, sans comprendre saint Paul ? Il faut donc connaître sa pensée et sa vie pour connaître cette personnalité. Objecterait-on que nous allons compromettre l'autorité ou l'infaillibilité des écrits inspirés ? Mais on oublie qu'elle serait déjà compromise par cette perfusion de l'écrit sacré par le caractère et l'âme de son auteur, laquelle évidemment a été permise ; et si cette perfusion ne nuit pas aux écrits bibliques, pourquoi, constatée et mise en saillie, nuirait-elle à nos discours sur ces mêmes écrits ? Si l'on dit qu'il faut oublier l'écrivain, nous répondons : l'écrivain ne devait-il pas d'abord s'oublier lui-même ? Si vous lui en faites un tort de ne l'avoir pas fait, de s'être introduit, d'avoir mêlé sa personnalité dans ses écrits, c'est hasarder sur sa personnalité une remarque beaucoup plus périlleuse que toutes celles que nous pourrions faire, c'est porter un jugement bien téméraire et bien attentatoire sur l'autorité des écrivains sacrés. Il nous semble que l'individualité de l'écrivain et l'autorité de sa parole s'excluent ; mais non ; qui nous empêche de croire que, par une conciliation qui n'est pas au-dessus de sa puissance, Dieu a ménagé l'inspiration dans l'individualité et l'individualité dans l'inspiration ? Autrement, si l'on n'admet pas, si l'on nie que cette conciliation ait été possible, on arrive à cette conséquence qu'il faudrait proscrire, dans les Ecrits inspirés, toute adhésion du cœur aux vérités que l'écrivain exprime, car une émotion, un mouvement du cœur est un acte d'individualité. On ne sent pas avec un cœur hypothétique, mais avec le sien propre. Ou bien, dira-t-on que c'est une apparence, que ce n'est pas avec le cœur naturel, mais avec un cœur surnaturel, le cœur changé, renouvelé, que l'homme est touché, que c'est l'homme nouveau qui agit ? Oui, c'est l'homme nouveau ; mais c'est l'homme pourtant, l'homme nouveau est encore l'homme. Sans doute que c'est le cœur de l'homme régénéré qui est touché, mais c'est toujours le même cœur pourtant, mais le cœur qui aime autre chose.

Nous allons plus loin et nous demandons : Est-il même si facile de séparer le sentiment de la pensée ; et la pensée, sur certaines matières, n'est-elle pas un sentiment ? Essayez de retrancher de la Bible les passages où le cœur est pour quelque chose, de retrancher tout sentiment, et ne laissez que les pensées ! Mais les pensées, il faut les retrancher aussi. La pensée est-elle un effet de l'intelligence seule ? peut-elle être fournie et consommée par l'intelligence pure ? Non, la pensée est souvent un acte de l'âme. Les pensées, ne fussent-elles que des pensées, ne peuvent en aucun cas se séparer du sentiment. Elles contiennent, elles supposent des sentiments, se rattachent à des sentiments sans lesquels on n'aurait pu penser. Ainsi, même la Bible, réduite à n'être qu'un recueil de pensées, renfermerait encore des sentiments ; elle suppose et admet l'individualité. Pourquoi donc ne la ferions-nous pas remarquer ?

Et, enfin, puisqu'il s'agit d'inspiration et qu'on objectait que l'autorité était compromise, un sentiment ne peut-il donc pas être inspiré comme une pensée est inspirée ? Qu'est-ce que la grâce (irrésistible) ? Qu'est-ce que l'influence de la puissance de Dieu, l'Esprit de Dieu sur l'âme ? Est-ce qu'on peut déterminer la limite de l'influence de la grâce ? Qui osera déterminer la limite entre la liberté et la grâce ou la limite de la liberté dans l'action de la grâce ? Ainsi, ou la liberté n'existe pas ou elle existe même sous l'influence puissante de la grâce. On croit voir une incompatibilité entre l'inspiration et l'individualité. Mais la pensée même, si elle est vraiment pensée, contredirait l'inspiration si l'inspiration exclut l'individualité, puisque la pensée n'a point lieu sans individualité ; en sorte que l'homme inspiré, l'écrivain sacré n'aurait dû être qu'une machine ou une table de pierre où le doigt de Dieu a écrit. Mais alors pourquoi Dieu n'a-t-il pas pris et employé une véritable table de pierre pour faire connaître tout ce qu'il a voulu dire aux hommes par d'autres hommes ? Il pouvait le leur dire par une pierre, elle eût suffi : et l'on ne conçoit pas que l'homme ait été ainsi dépensé en pure perte. Mais Dieu n'a pas voulu qu'il en fût ainsi ; il a voulu qu'il y eût une contagion morale, une communication libre d'homme à homme, un engendrement spirituel ; il a voulu que nous fussions engendrés les uns par les autres et que l'âme influât sur l'âme, la liberté sur la liberté. Quand Paul écrit, faut-il donc se figurer que ce n'est pas Paul, que c'est un automate ? Non, mais Dieu restant le moteur suprême, l'homme est, dans sa vie libre, l'instrument de Dieu, de ses volontés. Le positif de tout cela, c'est qu'il est possible d'aller plus avant dans l'âme de l'auditeur si l'écrivain est joint à sa pensée. Qu'est-ce donc que le christianisme ? Ne serait-ce pas autre chose qu'un système ou qu'une dogmatique (une doctrine) ? Cette dogmatique, ce système, sera-ce autre chose que le nom, la forme logique, l'exposition d'un fait moral ? Le christianisme n'est-il pas essentiellement un fait, un fait moral, la miséricorde de Dieu conviant l'homme à la repentance et la repentance entrant dans l'homme, l'homme se livrant à la repentance ? Et la dogmatique est le nom logique de ce fait ; mais ce nom est-il même nécessaire ? La miséricorde et la repentance ont-elles besoin d'avoir un nom ? Est-ce qu'un fils qui reçoit un bienfait de son père et à qui le bienfait fait verser des larmes a besoin de chercher un nom pour exprimer ce fait ? Il le trouvera, ce nom. Mais la chose est chose avant tout, elle existe avant d'avoir le nom. Pour être réelle et pour agir a-t-elle besoin d'être classée, doit-elle être mise en système ? S'il en est ainsi, pourquoi Dieu n'aurait-il pas fait d'une pierre deux coups et n'aurait-il pas simultanément et complexement donné la vérité en elle-même avec la vérité personnelle ou personnalisée ?

Il faut en cinquième lieu animer les transitions et les varier. Je parle du moins de celles que l'auteur n'a pas fournies ; celles qu'il a fournies, il n'y a qu'à les mettre en évidence, car, du reste, pour avoir des transitions, il ne faut pas s'aviser de prêter à l'auteur qu'on explique une marche plus exacte, plus logique et plus régulière qu'elle ne l'a été. Il faut rendre compte des liaisons qui sont exprimées sans les présenter plus fortes ou plus nécessaires qu'elles ne le sont en réalité. Ne donnez pas à l'auteur plus de logique qu'il n'a voulu avoir ; il y a des choses qui valent mieux que la logique : la suite de ses idées a pu être déterminée par des nuances qui nous échapperont toujours, par son émotion, par une association d'idées, etc. S'il n'a eu que la logique du cœur, laissez-la lui. Et puis surtout n'allez pas créer et prêter à l'auteur, pour plus de liaison, des intentions qu'il n'a pas eues et former un système de quelques versets qui se suivent, quand on ne peut connaître ce qui les a dictés.

Les Colossiens et saint Paul

D'abord, elle est belle par les instructions théologiques et morales qu'elle renferme, et en elle la beauté est unie à la simplicité, en sorte qu'elle peut être appréciée par chaque chrétien. Cependant, c'est une beauté qui demande à être approfondie, et même elle est d'une telle nature qu'on ne peut bien la saisir et la sentir que par la réflexion ; ce sont des pensées élevées qu'il faut méditer. De plus, cette épître est difficile : ces mêmes pensées, qui sont très belles et très élevées, sont aussi très profondes, et, par conséquent, on ne les saisit pas sans quelque difficulté ; il faut connaître les temps, les lieux, les doctrines, les rapports des Colossiens et de l'apôtre, pour bien comprendre ce qu'il a voulu dire et la portée de ce qu'il a dit.

De même que cette épître ne fut pas adressée aux seuls conducteurs de l'Eglise de Colosses mais à tous les membres de cette communauté, elle a été conservée dans le canon des Ecritures pour tous les fidèles et non pas seulement pour les docteurs. S'il y avait un livre de l'Ecriture qui ne fût pas pour tous les chrétiens, on prouverait facilement qu'il y en a un autre et encore un autre, et ainsi une grande partie du trésor des Ecritures serait ravie au commun des fidèles. Il n'y a aucun livre sacré qui ne soit pas pour tous. Rien, dans l'Ecriture, n'autorise à faire le triage entre ce qui est pour tous ou seulement pour quelques-uns. Si donc ce trésor des Ecritures n'est pas à quelques-uns, mais à tous, nous n'avons pas le droit de leur soustraire la lecture d'un livre quelconque ; tout ce qui peut être mis à la portée des fidèles d'une manière utile et édifiante, nous devons le mettre, et autant que nous sommes capables d'aider à l'intelligence de l'Ecriture, nous devons y aider autrui : Le devoir de ceux qui ont la clef de la connaissance (Luc 11.52) est de s'en servir pour ouvrir la porte et non pour la fermer. Si donc l'épître aux Colossiens présente des difficultés particulières, notre devoir est de les éclaircir autant que nous le pouvons selon nos moyens.

Dans ce discours, sans aborder l'intérieur de l'épître, nous nous attacherons à en envisager l'extérieur ou le cadre.

En premier lieu, l'épître est adressée aux fidèles de Colosses, ville peu considérable de la Phrygie, province qui faisait partie de l'Asie Mineure. Ce pays, célèbre par le caractère voluptueux et les mœurs molles et relâchées de ses habitants, fut un des premiers sols de l'antiquité chrétienne où s'imprimèrent les pas des apôtres et où brilla le flambeau de l'Evangile.

Colosses dont, sans cette épître, le nom serait parfaitement inconnu à la plupart d'entre nous, est devenue célèbre par le fait que saint Paul, qui lui-même était originairement un homme obscur, l'a nommée et a écrit à ses habitants. Cela suffit à sa gloire ; son nom en est devenu populaire, elle est dans la bouche de tous ceux qui font partie de la chrétienté, elle a été immortalisée. Que de fois cela arrive ! Il en est ainsi de tous les lieux et de tous les personnages qui ont été en quelque rapport avec les apôtres de Jésus-Christ et avec Jésus-Christ lui-même. Beaucoup de lieux et de personnages sont devenus célèbres par leurs relations avec le Sauveur ou avec les choses du christianisme, ou sont restés dans le souvenir de la chrétienté et ont vu se réaliser à leur égard la prédiction de Jésus-Christ relative à Marie au sujet des parfums qu'elle avait répandus sur les pieds de son Sauveur : En vérité, je vous dis que dans tous les endroits du monde où cet Evangile sera prêché, ce qu'elle a fait sera aussi récité en mémoire d'elle (Matthieu 26.13). Ce que dit Jésus de l'acte de Marie s'est aussi vérifié pour Colosses. La gloire de Jésus-Christ entraîne avec elle la gloire de tous ceux qui l'ont connu. Les chrétiens ne cherchent pas la gloire humaine, car autrement ils ne pourraient pas croire (Jean 5.44) et ne seraient pas chrétiens ; mais s'ils ne cherchent pas la gloire humaine, la gloire de Christ vient les chercher. Les chrétiens ont de la gloire malgré eux. La plupart des noms les plus généralement connus sont ceux des hommes que le christianisme a fait connaître ou qui se sont fait connaître à l'occasion du christianisme.

Cette ville de Colosses avait été instruite dans le christianisme par un disciple et compagnon d'œuvre de Paul, Epaphras (Colossiens 1.7), et non par Paul lui-même, et l'Eglise de cette ville s'était distinguée de bonne heure par sa piété et la pratique des vertus chrétiennes (Colossiens 1.3-8 ; 2.5). C'est ce qui l'honore parmi les villes à qui l'apôtre a adressé des lettres car, du reste, elle était moins considérable et elle est moins célèbre que beaucoup d'autres Eglises, moins connue qu'aucune de celles auxquelles saint Paul a écrit. Elle est nommée moins souvent ; son nom ne se trouve pas ailleurs dans le Nouveau Testament que dans cette épître (1.2). Rome, Ephèse, Corinthe, Philippes, Thessalonique sont dans l'histoire ecclésiastique plus importantes et plus célèbres que Colosses, mais ce qui est dit de celle-ci vaut mieux que ce qui est dit de la plupart des autres. Saint Paul la relève comme pratiquant selon la vérité les doctrines qu'elle a reçues d'Epaphras. Ajoutons que c'est dans cette ville que vivait et que présidait au culte chrétien un autre disciple, à qui Paul a adressé une lettre, Philémon, maître de l'esclave Onésime.

En second lieu, l'auteur de cette épître est saint Paul dont nous avons à examiner le caractère et la vie, pour autant que cela peut avoir un rapport particulier avec notre épître. Il écrit à cette Eglise comme apôtre et comme ami. Ceci n'implique point que, contre ses principes, il entre dans le travail d'autrui (Romains 15.20). Là où le ministère de la prédication avait été confié à un autre, il le laissait faire. Mais il gardait la surintendance, l'inspection supérieure des Eglises qu'il avait fondées ou qui avaient été formées sous sa direction, par ses disciples, quoiqu'il laissât agir ceux-ci avec une liberté suffisante. Aussi, dans cette lettre aux Colossiens, n'est-il question que de points de doctrine et de morale générale, mais on ne voit pas que Paul entre dans les détails d'organisation.

En troisième lieu, la position de saint Paul, au moment où il écrit cette lettre, est intéressante. Outre son âge et ses précédents travaux, car il avait déjà blanchi au service du Seigneur et il portait en son corps des stigmates glorieux de son dévouement à Jésus-Christ (Galates 6.17), il y avait dans sa position quelque chose qui rend cette épître particulièrement intéressante, comme du reste quelques autres de cette époque, c'est que Paul, quand il l'écrit, est dans les liens, selon la remarque de Chrysostome qui distingue, entre les épîtres de saint Paul, celles qu'il a écrites in vinculis. Toutes les lettres de saint Paul, dit-il, sont remarquables, mais il y a quelque chose de plus particulièrement remarquable dans les lettres qu'il a écrites dans ses liens. Il en est d'elles, selon lui, comme de celles qu'écrirait, entre deux victoires, un grand capitaine vainqueur tout couvert encore de poussière, depuis le champ de bataille et du milieu de ses trophées. Or les victoires et les trophées d'un apôtre, ce sont ses souffrances, et saint Paul est comme un général qui, dans sa gloire, dérobe un moment pour écrire à ses amis. Il était détenu alors à Rome ; c'était la première captivité, moins dure que la seconde ; il y avait été transporté à l'occasion de son appel à César. Mais quoique cette captivité fût assez douce et qu'il jouît alors d'une assez grande liberté d'annoncer l'Evangile, même jusque dans les rangs de ses maîtres et de ses ennemis, néanmoins il était captif. Si nous cherchons à nous rendre compte de l'impression que cette circonstance a pu faire sur les Colossiens, nous verrons trois choses :

D'abord, quelle autorité particulière avait saint Paul parlant du haut d'une telle tribune ? Si jamais tribune ne fut plus haute et plus éloquente que celle de la croix, la tribune de Paul était aussi une espèce de croix, en attendant la croix plus sanglante. Or, il était bien difficile que les Colossiens ne prissent pas au plus grand sérieux des paroles qui arrivaient d'un tel lieu et que garantissaient si bien la conduite et la vie de leur auteur, des convictions pour lesquelles il consentait à la souffrance et à la mort et qui étaient comme chargées d'abnégation et couvertes de la gloire de son martyre qui commençait. Jamais son apostolat n'avait été plus glorieux ; jamais il n'avait été en danger plus grand. Combien cela devait augmenter l'intérêt des Colossiens et l'impression qu'ils recevraient de ses paroles !

Mais il y a plus ; ne doivent-ils pas être touchés d'affection et de respect pour l'apôtre qui, au milieu de ses chaînes, au milieu des sujets les plus pénibles et les plus légitimes de préoccupation personnelle, ne montre réellement qu'une préoccupation, celle de l'intérêt d'autrui, de l'amour de ses frères, de leur salut, celle de l'intérêt de la vérité et du règne de Dieu ? Ils savent que saint Paul est dans les fers, mais lui ne le leur dit pas seulement, et s'ils ne savaient d'où il écrit, ils n'en sauraient rien. Il s'est oublié complètement : il n'a vu que les sujets qu'il allait traiter et ses frères qu'il voulait instruire. Combien ce silence, cette réticence doit paraître sublime aux Colossiens, leur ouvrir le cœur et les préparer à écouter et à recevoir les instructions de l'apôtre !

Enfin, ne seront-ils pas dans l'admiration pour le caractère du christianisme, et n'y feront-ils pas des progrès en voyant la force d'expansion de la charité, de cet esprit chrétien qui sort un homme prisonnier de l'enceinte où il est resserré, qui le répand au dehors, qui lui fait, malgré les obstacles, reculer indéfiniment les limites de son activité et qui le rend présent partout et veillant à tout ? Que, dans le temps de sa liberté, il prêchât l'Evangile et ne se donnât aucun relâche, c'est bien ; mais en prison il y a force majeure, il y a impossibilité, il y a au moins ralentissement. Mais Paul ne se prévaut pas des obstacles pour demeurer dans le repos ; il n'est pas si vite disposé à reconnaître cette impossibilité ; rien ne peut ralentir et suspendre son œuvre ; il ne s'arrêtera que devant une force invincible où il reconnaîtra la volonté de Dieu, quand il verra que sa main veut l'arrêter, quand il n'y aura plus aucun moyen pour lui : à la mort. Jusque-là il appartient à tous, il se donne à tous. Je me suis rappelé ce qu'on éprouvait, il y a trente ans, en lisant dans les journaux les décrets de Napoléon empereur, datés de Schönbrunn et de Berlin, d'où il réglait les plus petites choses, jusqu'à fixer, la veille d'une bataille, le traitement d'un acteur de Paris. Cela étonnait beaucoup de monde ; on disait alors : Quel grand homme, il prend soin de tout ! Mais alors, on le reconnut plus tard, Napoléon affectait de penser à tout, d'être présent partout. Mais la vraie vertu est sans affectation et ne se pique de rien. Or voici un homme qui n'affecte rien et ne se pique de rien, qui est présent partout. Et comment ? Par sa charité qui le guide. Ce n'est que par là qu'il cherche l'ubiquité. Au milieu de cette grande ville de Rome, dans la captivité, en face des souffrances, Paul pense à un petit troupeau d'une petite ville ignorée, à la petite Eglise, inconnue peut-être, des Colossiens ; il lui écrit une longue lettre, si grave, si profondément méditée, d'un ton où l'on sent qu'il est emporté au-dessus de lui-même, au-dessus de sa hauteur ordinaire. S'il en est ainsi, c'est qu'il y a là l'effet puissant de la charité qui seule multiplie l'âme, l'attache à ce qui est loin comme à ce qui est près, à ce qui est petit comme à ce qui est grand, l'étend, la transporte et la rend présente partout.

En quatrième lieu, il faut ajouter que, selon toute apparence, Paul ne connaissait pas les Colossiens, et comme saint Paul avait fait, avant cette épître, deux voyages dans la Phrygie -- une première fois il avait seulement traversé cette province (Actes 16.6), et, une seconde fois, il l'avait parcourue pour fortifier ses disciples (Actes 18.23) -- il pouvait donc avoir vu les Colossiens. Aussi ne dit-il pas expressément qu'il ne les ait pas vus. Cependant on peut le conclure du chapitre 2, verset 1, où l'apôtre parle du combat qu'il a pour les Colossiens...et pour tous ceux qui n'ont pas vu sa présence en la chair ; ce passage a fait croire à plusieurs que Paul ne les connaissait pas de vue. Il paraît cependant qu'il les visita plus tard, suivant ce que nous lisons dans l'épître à Philémon de Colosses : prépare-moi un logement (v. 22) ; mais jusqu'alors il ne les visita pas. On peut aussi le conclure de ce que, dans le contenu de l'épître, il ne dit rien qui puisse donner lieu de penser qu'il les avait vus, qu'il y avait une connaissance personnelle entre eux et lui. Il s'exprime bien autrement dans les épîtres adressées à des Eglises où il avait résidé ou qu'il avait visitées. On constate en effet, quand il a vu des personnes auxquelles il écrit, qu'il y fait au moins des allusions. En tout cas, à supposer qu'il eût été à Colosses et qu'il eût vu les Colossiens, cette connaissance dut être très superficielle.

Néanmoins Paul écrit à ces Colossiens inconnus avec abondance, avec étendue, avec sollicitude, avec affection, et il montre par là que le sentiment qui l'anime n'est pas l'amitié, l'affection naturelle, mais ce sentiment supérieur, cette affection divine qu'on nomme la charité. Elle n'a pas les mêmes exigences que l'affection naturelle. Elle nous attache à ceux que nous n'avons point vus. Sans doute la vue, la connaissance personnelle selon la chair, est quelque chose, même pour la charité. Saint Jean semble le reconnaître quand il dit : Celui qui n'aime point son frère qu'il voit, comment pourrait-il aimer Dieu qu'il ne voit point ? (1Jean 4.20). C'est pourtant quelque chose pour des chrétiens (pour les plus spirituels) que de s'être vus, et c'est une grande douleur entre chrétiens que de ne plus se voir. Paul lui-même regarde comme une heure solennelle et douloureuse celle où il vit pour la dernière fois les anciens de l'Eglise d'Ephèse (Actes 20.25), et où il dut leur déclarer qu'ils ne verraient plus son visage, et ceux-ci fondirent tous en larmes, principalement affligés de cette parole qu'il leur avait dite qu'ils ne verraient plus son visage. (Actes 20.37-38). Mais s'il y a une grande douceur dans une connaissance personnelle, il ne faut pas que la charité dépende d'elle ; il faut pouvoir aimer sans voir, par charité pure. Si la charité trouve dans la vue de la joie et un stimulant, elle sait aussi se passer de la vue, elle ne veut pas dépendre de la vue. Paul lui-même a insisté ailleurs sur ce caractère de la charité. C'est dans 2Corinthiens 5.16, qu'il déclare qu'il ne veut plus même connaître personne selon la chair. Cela ne signifie pas qu'il évitera de voir les gens ; cela signifie qu'il ne veut pas que l'affection humaine se substitue à la charité, à quoi l'on est toujours exposé. La connaissance individuelle et l'affection naturelle ne doivent pas prévaloir sur la connaissance spirituelle ni l'absorber ; il faut savoir aimer une personne indépendamment de toute raison subjective, par cela seul qu'elle existe et qu'elle a une âme. Quoi qu'il en soit, nous voyons Paul, dans cette occasion, plein d'affection pour des gens qu'il ne connaît pas ou qu'il connaît à peine.

Saint Paul a écrit à des Eglises qu'il avait visitées ; et il est remarquable qu'il leur écrit à la fois comme à des gens qu'il connaissait selon la chair et comme à des gens qu'il ne connaissait pas selon la chair. Cette pratique de Paul, c'est l'explication de fait, et par conséquent la meilleure, de son précepte. Il dit lui-même : Usez de ce monde comme n'en usant pas (1Corinthiens 7.31), et de même : Connaissez vos frères selon la chair, comme ne les connaissant pas selon la chair. Et en effet, si l'on voit à certains détails, à des traits particuliers et plus sensibles, qu'il connaissait ceux à qui il écrit, on voit d'autre part à l'élévation de ses pensées et des sujets qu'il traite, à la gravité de son langage ou du ton qu'il prend, à l'exclusion de tout ce qui ne tend pas à l'édification, au soin de s'effacer lui-même ou de diminuer sa personnalité autant que possible, on voit que, dans un certain sens, il ne les connaissait pas selon la chair ; et ainsi, quoiqu'il les eût vus et pratiqués personnellement, il reste fidèle à sa maxime.

Mais, dira-t-on, si saint Paul ne les connaît pas, comment peut-il leur écrire des choses qui leur conviennent ?

Nous répondons d'abord qu'il suffisait à saint Paul, pour leur dire des choses utiles, qu'il les connût comme chrétiens ; or il les connaissait ainsi et il pouvait leur parler comme tels. Par cela seul qu'Epaphras les avait instruits d'après les directions de Paul, lui avait donné des détails sur eux et rendu compte de leurs progrès, ainsi que nous le voyons au commencement de l'épître, saint Paul les connaissait comme de pieux chrétiens, et il y avait entre lui et eux plus d'intelligence, plus d'intimité (de Bekanntschaft), de connaissance étroite, de familiarité qu'entre gens du monde qui se sont beaucoup vus, qui se connaissent, qui vivent ensemble, sans avoir entre eux le lien d'une foi commune. Rien n'unit comme la foi en Christ ; c'est un lien qui supplée à tous les autres ; l'expérience le prouve tous les jours. C'est à mesure qu'on s'élève aux grands intérêts de la nature et de la vie de l'homme et qu'on remonte vers Dieu qu'on se sent plus unis, que les barrières tombent et s'élèvent vers leur sommet commun, se rapprochent et finissent par se réunir. Par là Paul pouvait écrire utilement aux Colossiens.

Et puis, à supposer qu'il ne les eût connus que comme hommes, il pouvait leur écrire et être compris d'eux, lui chrétien, mieux encore que d'autres qui auraient longtemps vécu avec eux, et cela parce que la langue de l'Evangile est la langue de l'humanité. La vérité salutaire à tous est aussi intelligible à tous, et celui qui la connaît le mieux est aussi celui qui a le plus d'accès auprès de tous les hommes, qui est le plus compris de tous. Mettez en présence un chrétien et un idolâtre, et, que le premier parle de sa foi, il y a bientôt un rapport entre eux, et il y aura bientôt entre eux un un langage. Le sauvage comprendra les paroles du chrétien qui sont tout humaines parce qu'elles sont divines ; mais de plus, ces paroles feront naître et surgir chez le sauvage des pensées qui se trouvaient cachées en lui, et elles le révéleront à lui-même.

Ensuite, la preuve de fait est dans la lettre même que nous avons sous les yeux. Son sort renverse l'objection. En effet, à travers la différence des lieux et l'espace des siècles, cette épître, écrite il y a longtemps, par occasion, à une population antique, que d'ailleurs Paul lui-même ne connaissait pas ou ne connaissait que peu, nous convient et nous profite à nous-mêmes, peuple moderne, et dans de tout autres circonstances que les Colossiens, ayant bien moins qu'eux de points de rapport avec Paul et à qui la lettre n'a pas été adressée. Comment douter qu'elle n'ait convenu et profité à l'Eglise de Colosses elle-même que Paul connaissait mieux qu'il ne nous connaissait et à qui elle fut adressée ? Cette lettre, convenable et utile primitivement à ces chrétiens, est devenue comme une circulaire à toutes les Eglises de tous les siècles : elle a édifié, encouragé des générations entières.

Enfin, il n'est pas vrai de dire que saint Paul ne connaissait pas ou ne connaissait que peu les Colossiens, car il les connaissait par Epaphras. Il a appris de lui leur position, leur situation morale, leurs besoins, en un mot, ce qu'il fallait savoir, et cela non accidentellement : il s'est informé d'eux auprès de lui afin de leur écrire en conséquence plus utilement ; et nous voyons qu'ayant à peu près les mêmes sujets à traiter dans cette épître que dans celle aux Ephésiens, il a écrit aux Colossiens en particulier ; et pourtant il aurait pu se borner à leur faire parvenir et communiquer la lettre à l'Eglise d'Ephèse qui n'était pas loin ; cela aurait été facile. Mais non, Paul leur écrit une lettre à part, différente, parce que d'ailleurs il est informé de leurs particularités, des sectes, des hérésies qui se trouvaient dans leur Eglise.

Des choses même qui nous paraissent dans cette épître d'une nature très générale peuvent être adaptées, sans qu'il y paraisse, aux besoins particuliers des Colossiens, car il y a, pour l'apôtre comme pour le poète, un art de dire les choses tout à fait générales d'une manière qui les rend propres à des circonstances particulières. -- Proprie communia dicere.

Venons-en maintenant aux instructions pratiques.

La première, c'est que l'exemple de saint Paul dans ses rapports avec les Colossiens nous apprend à user et à ne pas abuser de l'autorité qui nous est confiée, dans quelque sphère que ce soit. Paul use de son autorité, de son droit ; c'était son devoir puisqu'il avait été établi pour cela, et il aurait tort de ne pas le faire ; il doit en répondre, mais il n'en abuse pas ; il ne s'immisce point sans nécessité dans l'administration intérieure et l'organisation de l'Eglise de Colosses, quoique probablement il les connût ; il reste fidèle à son principe de ne pas entrer dans le travail ou l'œuvre des autres. Ses préceptes sont de charité, de prudence chrétienne, mais toujours généraux, sans prescrire rien de particulier. Il n'y a d'allusions particulières que celles qui ont rapport aux doctrines qui circulent dans cette Eglise et dans les Eglises de l'Asie Mineure ; mais il ne va pas plus loin, il n'entre pas dans les détails qu'Epaphras peut donner. S'il en eût senti la nécessité, il l'aurait fait ; mais il a confiance dans l'Eglise elle-même et dans les guides dont elle est pourvue. Il laisse à cette Eglise, il respecte, il ménage la liberté et il a raison, car la liberté c'est la vie ; il le sait, et il sait aussi que ne pas ménager la liberté, la gêner, c'est étouffer la vie, et il ne veut pas l'étouffer. D'ailleurs la confiance qu'il a en Epaphras, le conducteur immédiat de l'Eglise, lui fait un devoir de laisser aussi la liberté à ce disciple fidèle qui jusqu'alors avait bien conduit son troupeau, et de ne pas empiéter sur son domaine.

Une deuxième instruction pratique à recueillir, c'est que, puisqu'en tant que chrétiens nous sommes tous, en quelque manière, appelés à être apôtres comme Paul, il nous faut, comme lui, donner à notre apostolat le sceau d'une vie pure et d'un entier renoncement à nous-mêmes, d'une vie dévouée, toujours animée et dirigée par l'amour. Il faut nous montrer les amis tendres de ceux à qui nous annonçons la vérité, comme voulant leur communiquer non pas des spéculations, mais « un trésor » (2Corinthiens 4.7). Il ne s'agit pas de leur faire adopter la vérité par complaisance pour nous. Sans doute la sympathie et le respect pour quelqu'un produisent souvent une adhésion anticipée à une opinion.

Mais saint Paul ne le veut pas ainsi : il agit par conviction. Il n'agit pas non plus par fanatisme pour faire adopter ses idées à toute force ; il veut que ses disciples examinent ce qu'il dit ; il leur parle comme à des personnes intelligentes (1Corinthiens 10.15), disant : Jugez vous-mêmes de ce que je dis et si ce que je dis est vrai. Mais il faut la vérité avec la charité ; il faut dire, montrer et recommander, comme lui, la vérité par la charité (Ephésiens 4.15), car la vérité ne peut être séparée de la charité que sous peine d'être faussée ; ne pas donner ou refuser à la vérité le concours, l'appui de la charité, c'est la dépouiller de ce qui lui appartient, car la charité est une partie de la vérité.

Comme troisième leçon, sachons, comme Paul, aimer même ceux que nous n'avons pas vus et que nous ne connaissons pas selon la chair ; et quant à ceux que nous voyons et que nous connaissons selon la chair, ne prenons pas le change ; efforçons-nous de ne pas les connaître seulement selon la chair, tâchons de les aimer autrement que par l'affection de la nature ; cherchons à les aimer aussi par la charité. Dans l'amour de nos proches et de nos amis, la tendresse excessive paraît remplacer souvent la charité parce qu'elle la déborde, mais quelque grande que soit notre tendresse, si la charité n'est pas là, cette tendresse cloche, elle n'est pas le véritable amour ; pour qu'elle le soit, il y faut toujours la charité. Il faut quelquefois nous mettre à l'épreuve, éprouver notre amour naturel et nos amitiés et réduire ceux que nous aimons naturellement à leur qualité d'hommes, voir en eux purement leur âme immortelle, l'amour de Dieu pour eux, ses recommandations en leur faveur, et enfin la gloire de Dieu qui n'est pas servie par des affections naturelles, mais qui est servie par la charité.

Quatrième observation pratique : puisqu'il est question ici d'une lettre, pesons avec conscience tout ce que nous disons ou écrivons. Que nous le voulions ou que nous ne le voulions pas, nos paroles auront une immense portée. La voix d'un simple homme, la parole même la plus involontaire du plus obscur d'entre nous, peut aujourd'hui avoir plus de retentissement et d'écho que celle de saint Paul, dans ce siècle si retentissant et plein d'échos. Notre temps demande qu'on pèse ses paroles. Mais on dira peut-être : Tout le monde parle ou imprime, et il y a tant de bruits simultanés et confus que ceux-ci s'amortissent et s'effacent les uns les autres et que la parole individuelle a peu d'importance, fait peu d'effet. Mais non, c'est une fausse idée. Notre parole a peu de conséquence lointaine peut-être, mais elle a beaucoup de conséquence, d'influence prochaine. Mille choses font retentir la moindre parole. Ce retentissement est grand surtout pour peu qu'on soit dans une position élevée ou délicate. Combien ne recueille-t-on pas avec avidité les paroles de certains hommes placés un peu haut, des hommes d'autorité par exemple ! Le pasteur qui parle dans un temple retentissant, ou dans une salle pleine d'échos, s'il ne ménage sa voix, produit un bruit confus. Aussi ménageons notre voix dans le vase du monde. Que nos paroles n'abondent pas, mais qu'elles soient pesées ! Tâchons que notre parole équivale à une action et porte coup ; que nos paroles soient toutes des actions, des coups, mais des coups bien ajustés ! Que nos paroles soient toujours en édification pour tous, que non seulement elles ne disent jamais rien de mauvais, mais que toutes elles édifient !

Recueillons une cinquième instruction pratique de la manière dont la lettre fut transmise aux Colossiens :

Les difficultés pour saint Paul rien que pour faire parvenir cette épître à destination ; ces deux hommes envoyés qui la portèrent, la peine, les fatigues, les traverses que ces messagers durent sans doute endurer, surtout quand on réfléchit à la différence énorme entre les moyens de communication alors et maintenant ; puis aussi les traverses de saint Paul que ces deux hommes nous rappellent : ses fatigants voyages pour porter l'Evangile d'un lieu à l'autre, sa navigation, ses dangers sur cette Méditerranée d'alors si différente de celle d'aujourd'hui ; tout cela doit nous porter à admirer et nous engager à bénir la patience et la persévérance de ces premiers apôtres qui, dans leur message, rencontraient partout des difficultés et trouvaient de la force dans tous ces obstacles ! De plus, rendons grâces à Dieu de la facilité actuelle des communications, des progrès de la civilisation, et profitons-en. Chacun dans le monde, suivant son intérêt personnel, rapporte les progrès de la civilisation, ses découvertes, ses conquêtes à un certain but qui lui est particulier. Le commerçant, le savant, le politique et d'autres disent chacun que c'est pour lui que sont ces progrès ; mais nous, chrétiens, nous avons le droit de dire que c'est pour nous que la Providence a amené ces grands changements ; pour nous que les pays sont sillonnés de canaux et de chemins de fer, pour nous que les isthmes sont coupés, pour nous que les prodiges de la vapeur, de l'industrie et de la presse se multiplient, que l'art de l'association se développe, que les barrières des nations s'abaissent. Mais non, ne disons pas que c'est pour nous, disons plutôt que c'est pour l'Evangile que notre âge voit ces choses, pour Jésus-Christ, pour la gloire de Dieu, et profitons-en afin que nous étendions cette gloire. Nous serions bien aveugles de ne pas voir ces changements du monde, et bien ingrats et bien infidèles de ne pas en profiter. Il faut que les messagers de bonnes nouvelles deviennent une grande armée (Psaume 68.12) et qu'ils se répandent de tous côtés, selon le dessein de la Providence dont on doit hâter l'accomplissement.

Enfin remercions Dieu de ce que cette belle épître de saint Paul aux Colossiens, cette épître envoyée par occasion à une petite communauté chrétienne obscure, cette épître si riche en instructions sublimes et en exhortations touchantes, se soit multipliée et se soit conservée sans le secours de la presse, qui semble préserver de la destruction tous les écrits qu'on lui confie. Il est difficile de savoir combien de fois il a fallu que ce petit écrit fût copié et recopié, il y a dix-huit siècles, pour qu'un petit nombre de copies en restât et que cette épître ne se perdît pas, mais nous parvînt à travers tous les obstacles, tous les pillages et toutes les révolutions. Conservons-la, nous aussi, cette épître, non pas dans un sens matériel, mais dans un sens spirituel, c'est-à-dire conservons-la en nous ; que ce qu'il y a en elle, en cette parole de Dieu, incorruptible, immortelle (1Pierre 1.25), de sève divine, devienne notre propre sève et notre vie !

Coup d'œil général sur l'épître aux Colossiens

L'écrit que nous étudions est une lettre. C'est la forme ordinaire des écrits apostoliques qui nous sont restés de saint Paul. Tous ceux que nous avons de lui sont des lettres ; mais celle-ci a un caractère plus épistolaire que la plupart des autres lettres de l'apôtre. Il en est qui n'ont de la lettre que le cadre et dont on pourrait dire que ce sont des traités sous forme de lettres. On ne peut pas dire cela de l'épître aux Colossiens ; quoique traitant de grands et difficiles sujets, elle a réellement le caractère de la lettre ; c'est une lettre, s'il en fut jamais.

Or qu'est-ce qu'une lettre ? c'est une espèce particulière d'écrit. Ce n'est pas qu'entre une lettre et un autre écrit il y ait toujours une grande différence. Dans un sens, un livre même est une lettre adressée au public. Mais il est admis, en général, qu'une lettre n'est pas un écrit qui s'adresse à tout le monde, ou qui, ne s'adressant formellement à personne, s'adresse de fait à ceux qui voudront la lire, mais un écrit directement adressé à une certaine personne ou à de certaines personnes, et à l'ordinaire n'affectant pas la même régularité, la même suite, la même sévérité de formes qu'un ouvrage didactique².

La lettre est une conversation écrite ; ce n'est donc pas un traité, ce n'est pas une dissertation. L'auteur se place au point de vue de celui qui ferait une visite à un ami pour lui parler de leurs intérêts. La lettre, non pas toujours mais souvent, n'a pas de sujet en commençant et le trouve en chemin. La lettre peut commencer par où finirait et finir par où commencerait un ouvrage plus régulier. Dans une lettre, on écrit pour écrire, pour communiquer, pour ne pas rester étranger l'un à l'autre, mais naturellement on remplit sa lettre de ce dont on a le cœur plein. C'est le point de vue de saint Paul dans plusieurs de ses écrits et c'est ce qu'il fait ici : il ne se propose autre chose que d'écrire une lettre. Il avait sans doute un but en écrivant, plusieurs même, car on ne peut pas dire que, avant d'écrire aux Colossiens, il ne sût pas de quoi il leur parlerait ; mais du moins, il est clair qu'il ne s'est point astreint à un ordre régulier, ni à ne point mêler ensemble les idées qui auraient du rapport entre elles, ni à ne point revenir sur ses pas quand il y verrait quelque avantage. Il n'a pas de plan proprement dit. Il laisse sortir les premières de sa bouche, ou plutôt couler les premières de sa plume, les pensées qu'il trouve les premières dans son cœur ; et ces pensées auxquelles il donne ici la première place, ce sont des pensées d'affection et de sympathie. Oui, dans son cœur est l'amour qu'il trouve le premier, qui le presse, et ce sont des sentiments d'amour auxquels il donne en premier lieu essor dans sa lettre. Mais comme l'amour des âmes, celui de Jésus-Christ et celui de la vérité sont unis dans son âme par de si intimes rapports qu'ils n'y forment pour ainsi dire qu'un seul et même amour : chacun de ces sentiments en éveille un autre avec toutes les pensées qui s'y rapportent, de même qu'en soulevant un seul anneau d'une chaîne on soulève toute la chaîne. C'est en vertu de ce principe que saint Paul, sans se l'être prescrit, sans avoir rien réglé d'avance, passe de la félicitation (ou, pour mieux dire, des actions de grâces) à l'espérance, de l'espérance à l'exhortation, de l'exhortation à l'enseignement, qui est encore exhortation ou qui tout de suite y ramène, et de là aux témoignages d'affection, aux vœux, à l'encouragement, à la louange ou au blâme, selon qu'il y a lieu. Ainsi la ligne se replie plusieurs fois sur elle-même et revient à son point de départ ; mais au total elle avance dans la même direction et, vue de haut, c'est bien une ligne. Ainsi tout se tient et s'enchaîne, tout s'entraîne et suit une constante direction.

Il n'en est pas moins vrai que cette manière d'écrire, cette espèce d'incorporation mutuelle qui fait rentrer les uns dans les autres les différents sujets que traite l'apôtre, cet entrelacement redoublé de toutes les idées et de tous les sentiments peut rendre un écrit plus difficile à qui veut, comme on dit, l'analyser et le réduire en système. Mais cet ordre ou cet apparent désordre de l'épître aux Colossiens représente bien la vie où tout est mêlé, complexe et entrelacé ; faite comme la vie, cette épître est faite comme la religion où rien n'est isolé, ni indépendant, où tout se touche, s'enchaîne et dépend de ce qui précède, où chaque idée tire de toutes les autres sa sève et sa force, a besoin des autres et a les autres pour secours, où tout s'aide et se vivifie³.

Ce caractère de l'épître aux Colossiens a ses avantages: il ajoute plutôt qu'il n'ôte à l'intérêt de cet écrit. S'il y avait cet ordre sévère que des esprits froids veulent mettre partout, il y aurait affaiblissement et dommage : il n'y aurait pas autant de vie, et certains sujets qui demandaient d'être rapprochés pour avoir de la vie et de la chaleur, seraient froidement séparés ; et d'ailleurs, il s'en faut bien qu'il y ait, dans cet écrit, du désordre d'aucune sorte. Qui pourrait le dire, en y bien regardant ?

Il est vrai que, outre que l'écrivain revient de temps en temps sur ses pas, les divisions ne sont pas assez fortement marquées pour être aussi saillantes qu'on pourrait le désirer, et l'attention du lecteur n'est pas avertie. L'auteur passe d'une idée à l'autre sans s'en apercevoir lui-même ou du moins sans paraître avoir prévu le chemin qu'il suivrait ; il passe d'un sujet à l'autre, souvent au moyen d'un simple mot et comme occasionnellement, et quelquefois la pensée qui suit semble au premier coup d'œil suspendue à ce mot qui précède, et la liaison se trouve en apparence ne tenir qu'à ce seul mot ; mais en regardant de plus près et au fond, on verra que le lien par le mot n'est qu'apparent, que le lien est bien plus fort, bien plus ferme et bien plus intime, que les côtés par où les pensées s'unissent et se continuent, les sujets se touchent et se poursuivent, sont bien plus larges qu'il ne semble, et que le lien est réellement par la pensée : c'est la pensée qui se lie à la pensée.

Voyons maintenant comment l'épître même est construite ; quel en est le plan.

Dans la première partie, saint Paul adresse aux Colossiens des félicitations, ou plutôt il adresse à Dieu des actions de grâces au sujet des biens spirituels qu'il a accordés aux Colossiens, selon le témoignage donné par Epaphras. Ces félicitations, espérances, actions de grâces, assurances d'affection, vœux, sont renfermés au chapitre 1, versets 1 à 14.

La seconde partie, qui forme le corps même de l'ouvrage, est consacrée à l'enseignement ; elle va de 1.15 à 4.6.

Cet enseignement se divise en deux parties successives : l'une théorique, l'autre pratique.

La première est théorique ; elle s'étend de 1.15 à 2.23 ; saint Paul y enseigne à ses auditeurs les vérités et les devoirs du christianisme : il parle de Dieu, de Jésus-Christ, des desseins de Dieu à l'égard du genre humain et des merveilles de la grâce. Ce n'est pas encore une exhortation, ce sont les vérités qu'il faut croire et qu'il faut aimer, car l'amour est une condition essentielle de la foi. Puis, après avoir exposé ces vérités, l'apôtre passe à d'autres vérités, c'est-à-dire aux devoirs qui en découlent pour les chrétiens.

Cet enseignement renferme bien des idées qui, cependant, reviennent toutes à une seule : la plénitude de Jésus-Christ. Saint Paul l'envisage sous deux points de vue : d'abord la plénitude de Jésus-Christ en lui-même, c'est-à-dire que Jésus-Christ a toute la dignité, toute la puissance, toute la gloire, en un mot toute la perfection qu'il est possible d'avoir ; c'est la divinité. Paul envisage ensuite la plénitude de Jésus-Christ pour nous ou par rapport à nous, c'est-à-dire sa parfaite suffisance pour nos besoins, pour l'esprit et pour le cœur ; il a, il porte en lui tout ce qu'il nous faut, tout ce qui nous est nécessaire pour ce monde et pour celui qui est à venir. Tout ce que l'homme peut demander à Dieu, il le trouve en Jésus-Christ. Ces deux parties de la plénitude de Jésus-Christ ne sont pas successives mais mêlées. Saint Paul les entrelace dans son exposition parce qu'elles se tiennent et qu'on ne peut les séparer. Si Jésus-Christ est tout, il a tout ; s'il est Dieu, il a pour nous tout ce que nous pouvons désirer.

Il y a aussi dans cet enseignement une partie positive et une partie négative, c'est-à-dire d'affirmation et de négation. Non seulement saint Paul expose la vérité, mais aussi il signale et combat l'erreur. Il serait à souhaiter que l'enseignement positif suffît : l'exposition de la vérité devrait être si forte que l'erreur n'osât se montrer. Mais dans l'état actuel de l'homme, qui ne reconnaît pas le mensonge dès qu'il connaît la vérité et qui ainsi n'est pas inaccessible à l'erreur, on ne peut se borner à cette première tâche. Il faut donc un enseignement négatif. Les Colossiens avaient besoin d'être prémunis contre des erreurs qui circulaient alors dans leur Eglise. Ces erreurs provenaient de deux sources différentes : les unes étaient des erreurs philosophiques venant des sages païens ; les autres étaient des erreurs juives venant de docteurs du judaïsme ; mais les unes et les autres avaient une même tendance, allaient au même but, savoir à diminuer Jésus-Christ. Ce terme commun auquel elles aboutissaient toutes est frappant, et saint Paul insiste là-dessus avec raison, parce que tout ce qui diminue Jésus-Christ diminue par là même l'Evangile et a pour effet de le détruire. Car si Jésus-Christ n'est pas entièrement Dieu et Sauveur, l'Evangile est non seulement diminué, mais il est anéanti, et il en résulte des conséquences morales imprévues et incalculables. C'est un poison qui, introduit dans la racine de l'arbre, monte et pénètre comme la sève. La morale en est attaquée et les applications, même les plus particulières, en souffrent. Tout, dans la dogmatique et dans la morale, tient à conserver à Jésus-Christ la plénitude que saint Paul lui attribue. L'apôtre passe ensuite, de 3.1 à 4.6, à l'enseignement pratique, aux exhortations, aux conseils. Cet enseignement est d'abord général, puis particulier.

Il est premièrement général (3.1-7) ; Paul fait à ses disciples une recommandation qui tient de près à ce qui précède, à son enseignement sur la plénitude de Jésus-Christ ; il s'agit d'élever nos cœurs en haut, vers ce Jésus en qui habite toute plénitude, de mourir à nous-mêmes, au vieil homme, et d'échanger notre vie contre une autre, de prendre la vie de Christ et d'en vivre. Ce que saint Paul recommande ici, c'est une transformation, c'est une mort, la mort du vieil homme, et la naissance de l'homme nouveau.

Puis cet enseignement pratique devient particulier ou spécial (3.8 à 4.6).

Dans une troisième partie (4.7-18), viennent des salutations.

Il y a bien une quatrième partie de la lettre qui, n'étant pas distincte, ne suit ni ne précède les autres, mais s'y mêle çà et là : c'est la mention que fait l'apôtre de sa propre personne et de ses circonstances particulières, savoir :

• Témoignages d'affection (1.1-9 et 2.5)
• Mention de ses souffrances volontaires (1.24, 2.1)
• Demande que fait Paul pour qu'on prie pour lui (4.3, 4)
• Enfin passage où Paul renvoie les Colossiens à Tychique pour apprendre de lui ce qui le concerne, lui, Paul (4.7)

Déjà sur cette première vue nous sommes avertis que cette lettre nous introduira dans le domaine des plus hautes questions, ou plutôt des plus hautes certitudes de la foi chrétienne. Mais nous savons en même temps que ce ne sont pas des spéculations oiseuses et vaines, que l'auteur ne les laissera pas dormir et qu'il y aura toujours, pour lui, peu de distance de la plus sublime théologie à la morale la plus particulière. Et tel est le rapport intime de ces choses que nous-mêmes nous trouverons qu'on passe aisément et naturellement de l'une à l'autre, des plus hautes contemplations de la foi aux recommandations de détail de la morale. Cette contemplation n'est donc pas affaire de curiosité, mais elle devient de suite une nourriture pour le cœur et une force pour la vie.

Seconde observation : cette épître nous rendra attentifs à certaines erreurs qui, malgré la différence des noms et des apparences, ne sont pas plus de l'époque de saint Paul que de la nôtre. Dans tous les temps on a voulu diminuer Jésus-Christ ; c'est là le grand mensonge, la plus importante erreur, qui sous d'autres noms existe aussi de nos jours. En troisième lieu, nous apprendrons ici les principes de religion et de morale de saint Paul ; nous les verrons en action, mis en pratique dans la conduite des Colossiens qu'il loue, et surtout dans celle de saint Paul lui-même.

Enfin, nous verrons quels étaient, dans une Eglise apostolique, les rapports mutuels des membres de cette Eglise et leurs rapports avec leurs conducteurs spirituels, comme aussi en général ce qu'était, par tout le monde, la vie des chrétiens entre eux.

Nous finirons en disant : que de choses dans une simple lettre, dans une lettre même assez courte ! C'est une des merveilles de la vérité. On pourra écrire encore longtemps sur la vérité, qu'on aura toujours quelque chose de nouveau à dire. Elle peut occuper beaucoup d'espace, et le monde entier, selon l'expression de saint Jean, ne contiendrait pas les livres qu'on écrirait d'elle (Jean 20.25). C'est un fond inépuisable ; mais en même temps elle peut tenir dans peu de place parce qu'elle est féconde et lumineuse, parce que là tout se tient et s'appelle, parce que la même vérité se multiplie en nous prenant par plusieurs côtés à la fois. Il en est comme de ces petites capsules de fleurs qui renferment et répandent une multitude de semences. Il y a donc dans la religion, pour qui veut l'approfondir, la matière d'une étude sans fin et en même temps, pour celui qui manque de loisir, la possibilité d'acquérir en très peu de temps beaucoup de connaissances.

Sur combien d'idées importantes la simple lecture de cette lettre a successivement porté notre attention ! Et que sera-ce lorsque nous aurons pu les approfondir ! Pour aujourd'hui la lecture de l'épître vous a tenu lieu du sermon que vous attendiez de nous, et saint Paul aura été votre prédicateur. Puisse le Saint-Esprit avoir prêché par lui et avec lui ! Amen.

Adresse et Actions de grâces

Nous rendons grâces au Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ dans les prières que nous faisons sans cesse pour vous, ayant entendu quelle est votre foi en Jésus-Christ et votre amour pour tous les saints, par l'espérance qui vous est gardée en dépôt dans les cieux et qui d'avance vous a été révélée par la parole de vérité de l'Evangile, lequel vous a été adressé, comme il l'est au monde entier, et il y est portant des fruits, comme il en porte aussi parmi vous, du jour que vous avez entendu et connu véritablement la grâce de Dieu, selon les instructions que vous avez reçues d'Epaphras, notre bien-aimé compagnon de service et fidèle ministre de Christ au milieu de vous, lequel aussi nous a fait connaître votre amour selon l'Esprit.

Le texte que nous venons de lire renferme deux choses :

1. l'adresse et la signature de l'apôtre ;
2. les louanges ou les félicitations que, sous la forme d'actions de grâces, il adresse aux fidèles de Colosses.

« Paul, apôtre, etc. »

Ici nous trouvons, contre nos usages ordinaires, l'adresse dans le corps de la lettre et la signature au commencement. Paul suit l'usage de l'antiquité, qui, du moins pour ce qui concerne la signature, avait bien son avantage. Mais il va au delà de l'usage.

1. On voit plus ici que des titres officiels résultant de conventions humaines, on voit des titres spirituels, des titres enregistrés dans le ciel, éternels pour ainsi dire.
2. On voit aussi le rapport de celui qui écrit avec ceux à qui il écrit.

Paul se dit apôtre par la volonté de Dieu ; il dit proprement apôtre de Jésus-Christ, mais nous n'insistons pas maintenant sur le nom du Seigneur, parce que plus tard nous retrouverons la répétition de Jésus-Christ. Aucun apôtre ne l'était d'une autre manière que par la volonté de Dieu, mais Paul ajoute ces paroles pour deux raisons, relatives l'une aux Colossiens, l'autre à lui-même. Quant aux Colossiens, il ne les avait pas vus, et eux ne le connaissaient que par ouï-dire ; il n'avait donc pas l'autorité résultant d'un ministère exercé au milieu d'eux ; il est dès lors naturel que saint Paul rappelle ses titres à l'autorité qu'il s'attribue, qu'il insiste sur le fait de sa mission : apôtre par la volonté de Dieu. C'est comme s'il disait : C'est Dieu qui m'a fait apôtre ; or un apôtre est ministre du monde entier⁴. De plus, quant à Paul, il le fait pour s'avertir lui-même que, apôtre par la volonté de Dieu, il ne peut parler et agir que selon la volonté de Dieu. Enfin, il se fortifie contre le découragement par la pensée qu'il ne s'est pas envoyé lui-même, mais que c'est Dieu qui l'envoie. Au fort d'un danger, on se fortifie en prononçant un nom cher et vénéré ; l'apôtre se fortifie du nom de son Dieu qui est non seulement son Maître, mais encore sa très grande récompense. L'homme du monde dit : A la bonne heure, mais le proverbe chrétien, dans ces circonstances, est le in Gottes Namen (au nom de Dieu) des Allemands.

Paul ajoute à son nom celui d'un autre ministre de l'Evangile : Timothée. Dans plusieurs de ses épîtres Paul ajoute à son nom celui de quelque autre apôtre : dans la première épître aux Corinthiens c'est Paul et Sosthène. Nous reconnaissons ici l'esprit de la primitive Eglise et la trace des préceptes de notre Seigneur Jésus-Christ lui-même qui, lorsqu'il envoya ses disciples pour la première fois dans les villes de la Judée, les y envoya deux à deux. Cette épître est pourtant de Paul, c'est sa propre pensée qu'il exprime et plusieurs fois il parlera de lui et non plus de Timothée. Pourquoi le nomme-t-il au commencement ? Son but est de montrer aux Colossiens qu'il n'est pas seul, que, tout fortifié qu'il est par son Dieu, il croit utile de s'associer quelqu'un dans son enseignement. Ce sont donc deux ministres de Jésus-Christ qui rendent le même témoignage. Il semble que cela ait été aussi dans l'esprit de l'œuvre du ministère évangélique de l'Eglise primitive d'obéir à la parole antique : Il n'est pas bon que l'homme soit seul (Genèse 2.18). Ce sentiment les portait vers Dieu, mais aussi les disposait à s'appuyer les uns sur les autres. Ils sentaient le besoin les uns des autres, et d'ailleurs ils sentaient qu'il ne fallait pas être seul pour régler de grands intérêts, pour diriger des amis, pour exercer un grand pouvoir. C'est le danger des époques de zèle qu'un homme qui a donné l'éveil, touché les cœurs, absorbe trop souvent l'attention et la confiance et devienne facilement, pour ceux qu'il a réveillés, l'homme unique, l'homme nécessaire. Mais si deux personnes se présentent, un seul ne peut pas absorber toute l'attention et toute la confiance ; la confiance, obligée de se partager, s'adresse plus haut : entre les deux, Dieu apparaît.

Pour toutes ces raisons les apôtres aimaient à ne point paraître seuls, ni en personne, ni dans leurs écrits.

Tous les ministres et les chrétiens aussi doivent se dire : « Il n'est pas bon que l'homme soit seul ». Sans doute le ministre, dans une petite paroisse isolée, n'a pas de collègues, mais s'il est sage, il doit chercher et se créer des compagnons d'œuvre. Il n'y a pas une si grande distance entre un laïque et un ecclésiastique. Quant aux chrétiens en général, ils doivent aussi, soit pour leur conduite particulière, soit dans les œuvres qu'ils entreprennent pour l'intérêt du règne de Dieu, s'associer les uns aux autres, s'appuyer les uns sur les autres, non pour renoncer à leurs convictions et à leur liberté personnelle, mais pour s'exhorter, s'émouvoir, se consulter et se reprendre mutuellement.

Paul s'adresse « aux saints et fidèles frères en Christ qui sont à Colosses ». Le nom de frères dans le Nouveau Testament est donné constamment aux membres de l'Eglise chrétienne et il remplace le nom de chrétiens, ou plutôt il est communément employé par les apôtres dans les occasions où nous employons le nom de chrétiens, par exemple Jésus a été vu de plus de cinq cents frères (1Corinthiens 15.6). Ce nom désigne ceux qui sont participants d'une même foi et d'une même espérance. Il a été consacré dans les usages de l'Eglise chrétienne et, dans la chaire, nous l'employons en nous adressant à notre troupeau. Ce n'est pas que nous refusions le titre de frères aux hommes qui ne sont pas chrétiens ; eux aussi sont nos frères ; ils le sont par la vocation, il sont appelés à la possession du même héritage. Toutefois on doit reconnaître que, dans le Nouveau Testament, ce nom est presque exclusivement appliqué à ceux qui forment ensemble une Eglise au nom de notre Seigneur Jésus-Christ ; et ce lien particulier a même donné lieu à une vertu, à une affection particulière recommandée par Jésus-Christ et les apôtres, l'amour fraternel, sentiment que nous éprouvons pour ceux qui adorent et servent avec nous le même Dieu et le même Sauveur Jésus-Christ. Il est juste et bon qu'il nous ait été recommandé ; si nous n'avons pas l'amour fraternel, il est bien douteux que nous puissions avoir l'amour général, la charité. Celle-ci s'exerce dans l'amour fraternel.

Ces frères de Colosses sont appelés par saint Paul saints et fidèles. Ceux qui verraient ici une formule de cérémonial ou une flatterie se tromperaient également. Dans saint Paul il n'y a pas de vaines formules, le cérémonial ne prend aucune place. L'apôtre n'exprime que ce qu'il éprouve. Il les appelle saints et fidèles parce qu'au fond de son cœur il les croit tels. Aucune louange indiscrète ne peut lui être reprochée, et supposer la flatterie est absurde. Quoique Paul aime beaucoup à rendre justice aux efforts même imparfaits des disciples, il ne flatte point. Ces expressions saints et fidèles ne font que désigner ce qu'étaient les chrétiens, et, au fond, ce mot chrétiens lui-même est aussi louangeur que celui de saints ou de fidèles. Ce mot désigne ceux qui sont attachés à Jésus-Christ, les hommes de Jésus-Christ. Or celui qui est homme de Jésus-Christ est dès ici-bas tout ce qu'ici-bas un homme peut être. Du reste il ne faut pas se tromper sur le sens du mot saint. Paul ne dit pas que tous ceux qu'il appelle saints ont une égale sainteté ; mais tous ont été mis à part dans le même sens que l'étaient les vases du tabernacle ; ils sont saints de vocation, c'est-à-dire appelés à être saints ; et ils le sont aussi jusqu'à un certain point, de vie et d'action. A moins que le christianisme n'ait aucune réalité, il faut admettre qu'à cette époque ceux qui avaient sacrifié la crainte humaine et les avantages temporels pour être chrétiens étaient saints. Quelques siècles plus tard, il eût pu être indiscret de désigner sous cette dénomination tous les sectateurs de la foi, tous les membres d'une communauté chrétienne ; mais alors elle était juste et vraie.

Quant au mot de fidèles il signifie croyants et n'est non plus louangeur que le mot saints. S'il en est ainsi, on ne saurait reprocher à saint Paul d'avoir introduit dans sa lettre et dans l'Eglise l'usage de la flatterie et du compliment.

Après la signature et l'adresse vient dans la lettre une salutation, mais une salutation toute religieuse et chrétienne : « Grâce et paix à vous de la part de Dieu notre Père et de Jésus-Christ notre Seigneur ».

Grâce et paix. C'étaient les expressions ordinaires de salutation de saint Paul et des apôtres dans leurs lettres ; ce n'était point une formule, mais l'expression d'un sentiment vrai et sérieux devenu plus tard seulement une simple formule. Le langage de la politesse mondaine est tout rempli d'expressions chrétiennes, de formules qui à la fois nous avertissent et nous accusent, surtout quand nous les voyons dans une langue étrangère. Quand on y fait attention, on est frappé comme de l'écho d'un temps meilleur où le christianisme était dans tous les détails de la vie. Il est bon que ces formules soient restées, parce que de loin en loin elles nous font un reproche. On prend ces formules en vain ; il faut leur redonner la vie.

La salutation de Paul est un souhait, comme toute salutation : saluer c'est souhaiter le salut du corps et de l'âme. Il y a toujours un vœu. Le souhait de Paul à ses amis c'est grâce et paix.

La grâce, c'est-à-dire la bienveillance divine dans toutes ses manifestations, voilà ce qu'il faut souhaiter aux hommes avant tout, car hors de là il n'y a aucun bien. Il n'y a de vrai bien que le bien suprême et le bien suprême c'est la bienveillance de Dieu. Quiconque souhaite à ses amis autre chose que la grâce de Dieu ne sait pas ce qu'il souhaite ; il leur souhaite peut-être du mal.

Au mot de grâce est joint celui de paix. La paix est le fruit de la grâce, sa manifestation ; c'est le nom du vrai bonheur. Les hommes, jusqu'à un certain point, en conviennent ; ils ont toujours souhaité la paix pour eux-mêmes, et le mot de paix, dans les langues mêmes non chrétiennes, a été le terme de salutation convenu : ainsi en Orient. En effet, ce mot ne résume-t-il pas tous les bienfaits à la fois ? Celui qui a la paix n'a-t-il pas tous les biens, ou ce qui les remplace tous ? La paix, n'est-ce pas le nom du terme auquel nous tendons par diverses routes, les uns par le travail, les autres par l'inquiétude et beaucoup par le péché ? Non seulement la paix nomme très bien le bonheur, mieux que le mot de bonheur lui-même qui signifie bonne chance, mais paix est un mot absolument vrai. Puis la paix dont parle saint Paul, celle que donne Jésus-Christ, cette paix, étant la vraie paix, renferme en soi plus que le contentement et la tranquillité ; elle renferme encore la vertu ou la justice, condition indispensable de la paix. Et au vrai, si elle ne renfermait pas en soi la justice, elle ne mériterait plus ce nom. Aussi est-il écrit : Il n'y a point de paix pour les méchants, a dit mon Dieu (Esaïe 57.21), et : Le fruit de la justice se sème dans la paix, admirable parole de saint Jacques (3.18). La justice est le terroir de la paix.

Nous pouvons donc admettre que la salutation de Paul est la plus belle, la plus riche, la plus compréhensive qui se puisse imaginer. Elle comprend tout ce qui peut enrichir l'âme humaine, la perfectionner et la rendre heureuse.

Mais cette grâce et cette paix, l'homme ne se les donne pas et l'homme ne les donne pas à l'homme ; c'est un fruit du ciel. Le mot de grâce nous a déjà avertis que ce bonheur vient de Dieu. Mais saint Paul s'explique encore davantage : « de la part de Dieu notre Père, dit-il, et de Jésus-Christ notre Seigneur » .

Remarquons ici que le nom de Jésus-Christ reparaît partout. Saint Paul l'a déjà prononcé deux fois : il s'est appelé apôtre de Jésus-Christ, et il appelle les Colossiens frères en Christ. Ici il souhaite le bonheur de la part de Dieu et de Jésus-Christ. C'est que, sans Jésus-Christ, rien de tout cela, rien même n'a de sens ni de réalité ; c'est que la grâce et la paix dont il est ici question s'évanouissent si le nom de Jésus-Christ disparaît ; que le nom même très saint et très adorable de Dieu n'éveille pas naturellement hors de Jésus-Christ l'idée de grâce et de paix, mais plutôt celle de châtiment et de trouble. Aussi le nom de Christ abonde-t-il et surabonde-t-il dans les épîtres de Paul. Très souvent au nom de Dieu, Paul joint celui de Jésus-Christ son Sauveur, comme si Paul voulait prévenir, dans l'esprit de ses auditeurs, l'erreur la plus funeste, l'équivoque la plus dangereuse qui consisterait à accepter Dieu sans Jésus-Christ, à oublier cette parole : Vous croyez en Dieu, croyez aussi en moi (Jean 14.1). Ce nom de Jésus-Christ se retrouve partout dans ses écrits et il faut que ce nom se répète aussi incessamment dans notre âme comme objet d'amour et de tendre reconnaissance et dans notre vie tout entière. Chacune de nos actions doit être un écho de ce saint nom de Jésus-Christ et des idées sérieuses et divines que réveille ce nom que nous ne devons pas séparer de celui de Dieu.

Après ce souhait dicté par l'amour, saint Paul puise dans ce même amour les félicitations qu'il adresse aux Colossiens. Il rend grâce à Dieu, « ayant été informé de la foi et de la charité des Colossiens ». Mais, avant d'entrer dans le détail de cette félicitation, remarquons une parenthèse bien intéressante : « Nous rendons grâces...dans les prières que nous faisons sans cesse pour vous ». Ainsi point de félicitations sans prière, ce qui est un aveu de dépendance bien juste et bien nécessaire. Féliciter quelqu'un c'est se réjouir avec lui de son bonheur, c'est dire : Vous êtes heureux d'avoir ces avantages et je m'en réjouis avec vous ; mais, comme le bonheur ne dépend pas de nous, comme la conservation de nos biens est un acte continuel de Dieu qui confirme ses dons, il faut, à cause de cela, en demander la conservation à Dieu, le prier ; il faut toujours le prier et ne jamais se soustraire au sentiment de la dépendance de notre Dieu. Ce sentiment de dépendance, soit pour les dons spirituels, soit pour les temporels, est un des éléments essentiels de la véritable religion, de la vraie piété.

Priant sans cesse, infatigablement. Cette prière de Paul ne repré-sente-t-elle pas le sacrifice perpétuel ? et ce sacrifice est l'image de la vertu perpétuelle du sacrifice de Jésus-Christ, de cet holocauste dont la fumée s'élève aux siècles des siècles. Et ce sacrifice n'est-il pas aussi l'image de la prière sacerdotale, je veux dire de la prière du pasteur ? La charge du ministre se résume en deux choses : parler de Dieu aux hommes, c'est la première moitié de son ministère, et parler des hommes à Dieu. Mais ces deux choses vont ensemble, doivent se faire simultanément : en même temps qu'il parle de Dieu aux hommes, il doit parler des hommes à Dieu. La prière de Paul est perpétuelle et son enseignement lui-même devient une prière, car une prédication sur Dieu qui n'est pas en même temps une prière, un discours à Dieu, se réduit à la solennité dans la profanation ou à une profanation solennelle. Voilà la pensée que Paul jette dans le cours de ses pensées. Il ne se vante pas, il répand son âme, et il est bon que les Colossiens sachent de quel amour ils sont aimés par Paul. On dit quelquefois qu'il est plus facile de prier pour ses frères que d'agir pour eux ; mais non quand la prière est sincère et cordiale ; elle donne la puissance de faire toutes les actions, et aucune action ne vaut cette invocation perpétuelle ; elle renferme toutes les actions, les vaut toutes et les produira toutes ; elle est la première des actions.

Voyons dans le détail la félicitation de Paul aux Colossiens (v. 3 à 5, en sautant la parenthèse) : « Ayant été informé de la foi que vous avez en Jésus-Christ et de la charité que vous avez pour tous les saints, à la vue de l'espérance... »

Considérons dans cette félicitation plusieurs choses :

1) La première pensée de Paul dans cette épître, après l'adresse et la salutation, est pour ceux à qui il écrit. Sous ce rapport, il ne faut pas tenir compte des deux premiers versets qui sont commandés par l'usage. Mais nous parlons du verset 3 ; c'est là proprement que commence la série des pensées de Paul. La première pensée est pour les Colossiens et non pour lui-même. Il est assez ordinaire de commencer par parler de soi ; Paul ne parle de lui qu'à l'occasion des Colossiens et par rapport à eux.

2) Paul étant libre de commencer par des paroles agréables et encourageantes, n'a garde de commencer autrement. Il le fait même dans toutes ses lettres, même quand ce sont des lettres répréhensives et comminatoires. Il voit d'abord le bien. Nous faisons l'inverse, c'est le mal qui nous intéresse et pique notre curiosité et nous nous savons plus de gré d'avoir découvert le mal chez les autres que le bien ; on a peur des yeux pénétrants. Il faut pour le moins autant d'esprit pour pénétrer le bien que le mal. Cependant le mot pénétration s'applique surtout à l'habileté dans la pénétration du mal.

3) De quoi Paul a-t-il félicité les Colossiens ? « De leur foi en Jésus-Christ et de leur charité envers tous les saints ». Foi et charité, deux choses qui ne se séparent jamais dans l'esprit de Paul et rarement dans ses discours. Il peut bien nommer quelquefois la, charité séparément, sans la foi, parce que la charité est un bien absolu⁵ ; même la foi n'est un bien, n'est réelle, qu'en tant qu'elle conduit à la charité, son accomplissement. La charité sert à distinguer la foi. On est obligé de distinguer entre la foi morte et la foi vivante ; on ne distinguera jamais entre la charité vivante et la charité morte.

Quoi qu'il en soit, l'apôtre loue les Colossiens de leur foi en Jésus-Christ et de leur charité envers tous les saints, et d'abord de leur foi, et il indique surabondamment que c'est la foi en Jésus-Christ. Cela allait bien sans dire dans une bouche apostolique ; il eût pu sous-entendre

ce nom ; cependant il ne sous-entend pas volontiers ce nom cher et sacré. Il tient trop à maintenir que cette foi en Jésus-Christ est la seule véritable foi et que la foi qui sauve ne se borne point à croire que Dieu est, et qu'il est le rémunérateur de ceux qui le cherchent (Hébreux 11.6). Il faut voir l'objet de la foi, et cet objet n'est pas Dieu en sens abstrait, Dieu sans Jésus-Christ. La foi ne sauve pas par sa nature sans son objet, ni par son objet sans sa nature. La foi n'est complète que par son objet et sa nature. Nous rencontrons ici deux erreurs relativement à la foi : les uns pensent qu'il suffit de croire à une chose quelconque, de bonne foi, avec sincérité (erreur dans l'objet) ; les autres pensent que l'objet de la foi est tout et que la nature de la foi n'est rien (erreur dans le sujet). La vérité se compose de ces deux points de vue : Jésus-Christ, voilà l'objet de la foi ; Jésus-Christ devenant le maître dans le cœur, voilà la nature de la foi. Mais il est certain que l'objet de la foi détermine aisément sa nature. On ne peut croire à un même objet de plus d'une manière. Les sentiments qu'inspire Dieu sans Jésus-Christ ne peuvent pas être les mêmes que ceux qu'inspire Dieu avec Jésus-Christ ou connu en Jésus-Christ. Les motifs que l'on puise dans l'une de ces connaissances ne peuvent être les mêmes que ceux que l'on puise dans l'autre. Sans doute Dieu par lui-même est digne de tout amour et de toute adoration, mais Dieu n'est pas sans Jésus-Christ, car il n'est parfaitement connu dans tout ce qui le rend adorable que par Jésus-Christ. La vie tout entière se détermine de deux manières différentes suivant ces deux manières de voir.

Après leur foi en Jésus-Christ, Paul félicite les Colossiens de leur amour envers tous les saints. En déterminant la charité par ces derniers mots : envers tous les saints, l'apôtre ne prétend pas exclure de leur amour les autres hommes, ceux qui sont hors de l'Eglise ; quand l'occasion en viendra, il saura bien les y rappeler. On ne peut accuser d'avoir manqué à la loi de l'amour universel ceux qui consacraient leur vie à amener des âmes captives à l'obéissance de Jésus-Christ, ceux qui suppliaient les hommes de se réconcilier avec Dieu (2Corinthiens 5.20), qui parcouraient les pays les plus barbares pour que leurs habitants devinssent des saints, ceux qui se disaient les uns aux autres avec anxiété : Quiconque invoquera le nom du Seigneur sera sauvé ; mais comment invoqueront-ils Celui en qui ils n'ont point cru ? Et comment croiront-ils en Celui dont ils n'ont point entendu parler ? Et comment en entendront-ils parler s'il n'y a quelqu'un qui le leur prêche ? (Romains 10.13, 14) Néanmoins Paul ici parle plus spécialement de la charité envers les saints, car il est naturel qu'il regarde d'abord à la manière dont les fidèles de Colosses vivent entre eux. Leur affection entre eux est d'ailleurs la condition indispensable à l'amour des autres hommes : s'ils ne s'aimaient, ils n'aimeraient pas les autres hommes, et s'ils s'aiment, ils aimeront les autres hommes. L'amour fraternel, lorsque c'est une communion vraie et non une communion de parti, suppose la charité du genre humain. Un amour fraternel sans amour des autres hommes ne serait pas même un véritable amour. L'amour n'est pas une chose qui puisse se scinder. Un amour selon l'Esprit, une foi dans le cœur, embrasse tout ce qui en peut être l'objet, tout ce qui est susceptible d'être aimé.

Paul les appelle saints pour les encourager, leur donner d'eux-mêmes tout le respect qu'ils se doivent les uns aux autres. Comment ceux que Dieu s'était consacrés ne seraient-ils pas sacrés aux yeux de Paul, n'auraient-ils pas été en quelque sorte sacrés les uns pour les autres ? Comment ces saints qui jugeront le monde (1Corinthiens 6.2) n'auraient-ils pas inspiré un respect, un intérêt particulier ? Les saints, à cette époque de persécution, portaient en général mieux leur titre que les chrétiens d'aujourd'hui ne portent le leur ; aujourd'hui l'on est chrétien à bon marché. Un titre d'honneur que donne saint Paul aux Ephésiens, c'est d'être les concitoyens des saints (Ephésiens 2.19).

D'ailleurs, l'appui mutuel, l'assistance des saints entre eux, était la force de l'Eglise, la condition de sa vie et de sa conservation et le moyen de sa propagation, que Paul appelle même dans Ephésiens 4.12 : l'assemblage des saints. Cela explique le prix attaché partout dans les Actes et les Epîtres à l'assistance et à l'amour des saints. Aussi est-on loué d'avoir lavé les pieds des saints (1Timothée 5.10), d'avoir assisté les saints (Hébreux 6.10), d'avoir réjoui les entrailles des saints (Philémon 1.7), et saint Paul recommande aux Romains (12.13) de prendre part aux nécessités des saints. Seulement il n'en faut rien conclure d'exclusif. Voilà quant à l'objet de la félicitation.

La forme de la félicitation est aussi à remarquer : c'est une action de grâces. En effet, le chrétien ne peut féliciter ni louer autrement. Ce n'est pas que la louange soit interdite au chrétien, mais elle doit aller s'absorber en Dieu, dans la louange du suprême donateur, et saint Paul dira : Qu'as-tu que tu ne l'aies reçu ? Et si tu l'as reçu, pourquoi te glorifies-tu, comme si tu ne l'avais pas reçu ? (1Corinthiens 4.7). Cet usage de la primitive Eglise de donner aux louanges la forme de l'action de grâces est resté ; il faut seulement prendre garde que les actions de grâces soient sincères, qu'elles ne dégénèrent pas en pure forme, ne deviennent pas un sauf-conduit pour des louanges profanes et des flatteries. On peut dire que, chez saint Paul, les compliments se tournent d'eux-mêmes en actions de grâces ; prenons garde que chez nous les actions de grâces ne tournent en compliments.

A qui s'adresse cette action de grâces ? « A Dieu le Père de notre Seigneur Jésus-Christ ». Ainsi le nom de Jésus-Christ reparaît encore. C'est que ce Dieu, le Père de notre Seigneur Jésus-Christ, est vraiment le seul vrai Dieu ; il a été Dieu Sauveur, Dieu miséricordieux de toute éternité, comme il est Père de notre Seigneur Jésus-Christ de toute éternité. Les siècles n'ont rien ajouté à sa perfection, ni à ses décrets, ni à cette qualité de Sauveur ; cependant cette qualité de Sauveur n'a été pleinement manifestée qu'en Jésus-Christ : sur la croix tout a été consommé. Mais, parce que Sauveur, Dieu n'en est pas moins comme toujours le Dieu fort et vivant (ce mot vivant avait quelque chose de menaçant) : le vivant qui me voit (Genèse 16.14). Dieu miséricordieux, en devenant Sauveur, a gardé tous ses autres titres. Aujourd'hui encore il est le Dieu jaloux et plus jaloux, s'il était possible, que jamais. Je suis jaloux de vous, d'une jalousie de Dieu, dit Paul 2Corinthiens 11.2. Cette jalousie s'accorde parfaitement avec sa tendresse de Père et avec sa sainteté. Ainsi tous les traits qui caractérisent le vrai Dieu se trouvent dans le Père de notre Seigneur Jésus-Christ.

Les paroles qui terminent le verset 4 et que nous avons examinées conduisent Paul à d'autres idées. Il a parlé de la charité envers tous les saints et il n'a pu penser à ce sentiment sans remonter à son principe ; tel est le mouvement de l'esprit de saint Paul : il monte toujours. Il dit donc : « à cause de l'espérance (ou par l'espérance) des biens qui vous sont gardés dans les deux ».

Le principe de cette charité c'est l'espérance, principe généreux, nullement mercenaire et intéressé, car il n'est pas dit qu'ils seront charitables afin d'obtenir, mais pour avoir obtenu. La charité qui s'exerce en vue d'un bien qu'on gagnera par elle n'est pas la charité. Mais quand Paul dit : la charité par l'espérance que vous avez, il ne dit pas aux Colossiens qu'ils sont charitables dans le but d'acquérir ces biens, mais il veut dire : la charité qu'ils ont à cause et en reconnaissance des biens qu'ils ont obtenus, des biens gardés en dépôt pour eux dans les cieux et dont l'espérance leur est assurée. Mais n'allons pas trop loin ; Paul dit simplement: à cause des biens qui vous ont été révélés d'avance ou dont l'objet vous a été révélé avant d'être mis entre vos mains, et dont vous jouissez déjà par l'espérance. L'espérance chrétienne est une possession anticipée du salut. A en entendre parler, à la connaître, on la goûte déjà. Ce n'est pas qu'il n'y ait de la différence entre espérer et posséder. Vous n'êtes sauvés qu'en espérance (Romains 8.24), ce qui signifie : Vous n'avez, quant à présent, que l'espérance du salut. Mais cela n'empêche pas Jean Baptiste de dire à la vue de Jésus-Christ non encore glorifié : Ma joie est parfaite (Jean 3.29), et l'auteur de l'épître aux Hébreux de parler de gens qui, déjà sur la terre, ont goûté le don céleste et les puissances du siècle à venir (Hébreux 6.4, 5). Et en effet, la puissance du siècle à venir ne se trouve-t-elle pas déjà tout entière dans un seul mouvement de vraie charité ? Le ciel n'est pas un lieu ; non, le ciel c'est d'aimer.

« Cet Evangile, ajoute Paul, est parvenu jusqu'à vous, comme dans le monde entier ». Paul ne veut pas dire que l'Evangile soit reçu cordialement par tout le monde, que le monde entier possède l'Evangile : le contraire était trop évident ; mais l'Evangile manifestait déjà sa destination qui était de se répandre dans tout le monde comme le fond de la mer est rempli des eaux qui le couvrent (Esaïe 11.9). Paul n'a pas lieu de prévoir que l'Evangile, surmontant dans le monde des obstacles puissants, en rencontre plus tard d'invincibles. La foi de Paul le lui représente vainqueur. La vue, comme la foi, l'autorise à parler ainsi : l'Evangile est parvenu dans le monde entier. Où était saint Paul lorsqu'il écrivit ces paroles ? Il était alors captif à Rome, au cœur du monde connu ; mais, quoique prisonnier, il était assez libre pour prêcher et voir déjà le succès de sa prédication. Il voyait le christianisme triompher peu à peu, s'emparer de Rome, métropole de l'univers, et s'établir jusque dans le palais des Césars. Comme il est parvenu dans le monde entier. Pourquoi cette idée ? D'abord saint Paul veut écarter l'idée d'un privilège exclusif et ennoblir la joie des Colossiens par l'espérance que le monde entier est pour l'Evangile. Il veut de plus porter les Colossiens à glorifier Dieu, en leur montrant, non seulement en perspective, mais actuellement déjà, l'Evangile accepté. Enfin il veut réjouir et encourager les Colossiens dans leur foi par cette perspective. Sans doute nous devrions croire et obéir, quand même nous serions seuls à croire et à obéir ; mais il est permis d'encourager la foi par la vue de ses progrès. Dieu nous donne et nous permet les encouragements dont nous devons d'ailleurs savoir nous passer. Lorsqu'ils manquent, il faut savoir se répéter : Ma grâce vous suffit (2Corinthiens 12.9). Il ne faut pas dire comme saint Pierre : Quand même tous seraient scandalisés à cause de toi, je ne le serai jamais (Matthieu 26.33) ; mais ce qu'il dit dans un sentiment de présomption, il faut se le traduire en devoir.

Cette parole qui parvient dans le monde entier y fructifie. Proprement Paul dit : Cet Evangile est dans le monde et il y est portant des fruits ; il y est de cette manière, dans ce sens, avec cette circonstance qu'il porte des fruits. Il n'y est pas purement et simplement, dans un rapport de lieu, de coexistence ; il y est avec efficace ; il n'y est pas seulement, il y vit ; comme quand on dit : le feu est dans cette maison, cela signifie : Le feu brûle cette maison. L'Evangile est aussi un feu dont Jésus-Christ a dit : Je suis venu mettre le feu sur la terre et qu'ai-je à désirer s'il est déjà allumé (Luc 12.49) ? Ces deux images rentrent l'une dans l'autre plus qu'il ne semble ; le feu consume, et c'est le premier fruit de l'Evangile de consumer le mal. Ce n'est pas assez pour saint Paul de démontrer l'Evangile publié, reçu ; mais il le montre produisant des effets dans le monde. C'est ainsi qu'il écarte l'idée d'une foi morte, et, par les paroles qui suivent, il montre que, s'il se réjouit de quelque chose, ce n'est pas de ce que l'Evangile est matériellement dans tel lieu et de ce qu'il a été apporté à Colosses, mais de ce qu'il y est efficace. L'Evangile n'est vraiment dans un lieu que quand il y fructifie. Nous devons aussi nous réjouir, non de ce qu'on embrasse nos dogmes, mais de ce que l'Evangile fructifie. Il est vrai que partout où l'Evangile paraît, même sous la forme et dans l'esprit les moins désirables, il y a de quoi se réjouir ; et saint Paul lui-même se réjouissait (Philippiens 1.18) de voir d'une manière quelconque l'Evangile, Christ annoncé, parce qu'il ne peut nulle part être nommé impunément ; mais c'est dans cette perspective, ainsi que saint Paul, qu'il faut nous réjouir de cette publication. Prenons garde de mettre l'esprit de parti, l'attachement à notre opinion, à la place du désir de la gloire de Dieu et du zèle de la charité.

Et depuis quand l'Evangile fructifie-t-il à Colosses ? Depuis le jour sans doute où vous l'avez connu, mais il y a ici un terme qu'il ne faut pas négliger : depuis le jour que vous l'avez connu véritablement. Remarquons que Paul ne se prive pas de la douceur de louer les Colossiens et de leur rendre justice. Cela est légitime. Il faut sans doute être sobre de louanges pour ne pas allumer l'amour-propre, mais s'il est imprudent de louer mal à propos ou trop souvent, il est imprudent aussi et il serait tout aussi dangereux de taire les effets de la grâce de Dieu lorsqu'ils sont évidents. Saint Paul reconnaît donc le bien et il le dit : « L'Evangile porte aussi des fruits parmi vous depuis le jour que vous avez connu véritablement la grâce de Dieu ». Connu véritablement, dit l'apôtre. Parce qu'il y a deux manières de connaître et qu'entre entendre et connaître il y a souvent de la distance. Connaître véritablement, c'est croire ; on ne connaît que lorsqu'on croit.

Qui leur a apporté cet Evangile qui fructifie chez eux ? C'est Epaphras, dit Paul, son bien-aimé compagnon de service et fidèle ministre de Christ. Paul aurait pu ne pas le nommer et ne pas mentionner une circonstance si connue. Il ne veut pas simplement se référer à Epaphras, mais il veut l'autoriser de nouveau auprès des Colossiens, pour les disposer et les exciter à la reconnaissance envers lui et les inciter à se confier en lui à l'avenir. Aucune des délicatesses de la charité et même de la civilité n'a manqué à saint Paul. On le voit surtout à ces mots : « Et qui nous a appris. » Il le leur rend aimable en leur montrant quel témoignage il a rendu d'eux. Enfin, Paul revient à l'amour selon l'Esprit, à la charité : « Epaphras nous a fait connaître votre amour. » Cette fois il nomme l'amour seul, comme résumant, supposant et terminant tout bien ; mais: il ajoute ces mots : l'amour dans l'Esprit (ou « selon l'Esprit ») ; et c'est à ces mots que nous devons nous arrêter ; ils feront le sujet de notre prochaine méditation.

Demandons-nous encore en terminant : Que renferment ces lignes que nous venons de parcourir ? Est-ce une histoire ? Est-ce l'exposition d'une doctrine ? Est-ce une dissertation ? Ainsi dans le premier épanchement de l'âme de saint Paul (car ce n'est pas autre chose : il répand son cœur comme de l'eau. Lamentations 2.19) il y a beaucoup d'instruction. Quand on est plein de l'Esprit de Dieu, on instruit sans vouloir instruire ; la vérité sous toutes les formes est la vérité ; un chant, un soupir est une instruction, et David nous instruit lorsqu'il s'écrie :

Mon cœur languit ; mes sens ravis
Ne respirent que tes parvis,
Et que ta présence adorable.

L'Affection selon l'Esprit

L'apôtre nous a dit lui-même, quelques lignes avant notre texte, qu'il s'était réjoui en apprenant quelle était la foi des Colossiens et leur charité envers tous les saints. Il revient ici sur ce que lui a dit Epaphras ; mais il n'a nommé qu'un des deux objets qu'il a nommés la première fois ; il ne fait mention cette fois et ne paraît se réjouir que de la charité des Colossiens ; seulement il ajoute au mot de charité un autre mot qui la caractérise : « Votre charité, dit-il, par l'Esprit ou selon l'Esprit. » La suite de cette méditation nous expliquera d'elle-même pourquoi l'apôtre, après avoir nommé d'abord la foi et l'amour, ne nomme en dernier lieu que l'amour. Mais notre texte nous invite (et c'est pour cela même que nous l'avons choisi) à nous informer exactement du sujet de la joie de Paul, à rechercher ensemble ce que c'est que cet amour selon l'Esprit dont les Colossiens possédaient l'inestimable trésor. A mesure que nous le saurons mieux, nous comprendrons mieux la joie de saint Paul ; à mesure que nous le saurons mieux, nous aurons nous-mêmes peut-être un sujet de tristesse, mais en revanche nous nous connaîtrons : connaissance importante dont il faut toujours, quelque triste qu'elle soit, se féliciter. De quoi se réjouit saint Paul dans les paroles de notre texte ? ou du moins quelle grande nouvelle a-t-il apprise ? Une grande certainement et très réjouissante : il a appris que les Colossiens vivent, ou, pour parler plus exactement, il a appris que par la puissance de l'Esprit ils sont passés de la mort à la vie. Voilà ce que nous affirmons dès l'abord ; voilà ce qu'il nous reste à justifier.

La vie est un profond mystère ; ce qu'elle est au fond, nul ne le sait que Celui qui a la vie en lui-même ; mais si nous ne savons pas la définir, nous pouvons la reconnaître ; nous savons que c'est une manière supérieure d'exister dont le principal caractère est celui-ci : l'être vivant est doué d'un mouvement qui lui est propre, ou dont les conditions sont en lui, soit que ce mouvement ait lieu seulement entre les différentes parties dont il est composé, et pour ainsi dire de lui-même à lui-même, soit que ce mouvement le transporte tout entier d'un lieu dans un autre. Si nous ajoutons que ce mouvement, dont nous faisons le caractère de la vie, n'a pas eu lieu une fois pour toutes pour la formation de l'objet, mais qu'il continue sans cesse, que la continuation même de ce mouvement est la vie, et que son interruption est la mort, nous avons un moyen suffisant de distinguer les êtres vivants des êtres qui ne vivent pas.

Toutes les vies ne sont pas d'ailleurs une même vie. Autre est la vie de la plante, autre celle de l'animal, autre celle de l'homme. Tel être, comme la plante, n'a qu'une seule manière de vivre ; tel autre, comme l'animal, en a deux ; l'homme est le plus richement pourvu. Il a plusieurs vies : il a celle de l'animal, puisqu'il a un corps ; celle de l'intelligence, puisqu'il pense ; celle du cœur, puisqu'il aime. Ce sont trois sortes de mouvement propre et d'activité intérieure, qui ne se trouvent, ici-bas du moins, réunis qu'en lui seul.

Arrêtons-nous ici un moment. Personne assurément ne nous contredira quand nous dirons que la vie de l'intelligence c'est la pensée. Ces deux choses, je veux dire la faculté qu'on appelle intelligence et l'acte qu'on appelle pensée, sont si étroitement unies dans l'esprit de tout le monde, que le nom de l'acte remplace souvent dans nos discours le nom de la faculté qui le produit, en sorte que nous disons indifféremment que l'homme se distingue des animaux par l'intelligence ou qu'il s'en distingue par la pensée. Personne ne concevrait mieux une intelligence sans pensée qu'un corps sans étendue, c'est-à-dire un corps qui n'occuperait aucun lieu dans l'espace, et qui pourtant serait un corps. Tout le monde comprend que l'intelligence séparée de la pensée n'est rien ; car, comme l'intelligence ne se voit point, il ne nous est pas donné de la saisir autre part que dans ses actes ; nous ne connaîtrions pas l'intelligence si nous ne l'avions vue à l'œuvre ; ce n'est pas pour nous une substance, une chose, un être, mais une activité ; or, qu'est-ce qu'une activité qui n'agirait point ? qu'est-ce donc qu'une intelligence qui ne penserait point ?

Là-dessus point de contestation. Mais il n'en est pas de même du cœur. Si l'on a compris du premier coup que la vie de l'intelligence est de penser, il ne paraît pas si évident que la vie du cœur soit d'aimer. Et cependant il est certain que si l'on reconnaît la vie du cœur comme une vie à part, qu'on ne peut confondre ni avec la vie du corps ni avec celle de l'intelligence, aussitôt qu'on voudra dire ce que c'est que cette vie du cœur, sans l'avoir prévu, sans le vouloir, on nommera l'amour. Chacun peut en faire l'essai. Chacun peut voir s'il lui est possible de donner de la vie du cœur une idée dans laquelle l'idée d'amour n'entre pas. Ce qu'on appelle le cœur ne se voit pas plus, ne peut pas plus être connu en soi que l'intelligence. Sans les actes que produit le cœur, nous n'aurions pas même l'idée d'une vie du cœur ; nous n'en eussions jamais inventé le nom. Il faut donc s'y prendre, au sujet de la vie du cœur, comme nous l'avons fait au sujet de la vie de l'intelligence. Il faut nous demander, non pas : qu'est-ce que le cœur ? à cela point de réponse ; mais : qu'est-ce que fait le cœur ? Eh bien, si le cœur fait quelque chose, il aime ; c'est son propre d'aimer, comme c'est le propre de la plante de végéter, comme c'est le propre de l'intelligence de penser. Il aime, dira-t-on ; mais il hait aussi. Certes, je le crois ; comment aimer sans haïr ? comment marcher vers l'Orient sans tourner le dos à l'Occident ? comment aimer une chose sans haïr son contraire ? Cette haine est le contre-coup nécessaire de l'amour ; cette haine est l'amour lui-même retourné : à moins que vous ne disiez que c'est l'amour qui est le contre-coup nécessaire de la haine, à moins que vous ne disiez que l'amour n'est que la haine retournée ; ce qui mettrait la haine en première et l'amour en seconde ligne dans notre vie morale ; ce qui reviendrait à dire que la vie du cœur consiste non pas, comme nous le disions, à aimer, mais qu'elle consiste à haïr. On n'aurait de choix qu'entre ces deux définitions ; et comme personne n'oserait dire ni même ne pourrait penser que la vie du cœur consiste à haïr, chacun par là même sera forcé de reconnaître que la vie du cœur consiste à aimer.

Mais pourquoi ne disons-nous donc pas que vivre par le cœur c'est tout à la fois aimer et haïr ? Nous ne le disons pas, parce que la haine n'est pas le véritable objet du cœur, parce que le cœur ne hait, ainsi que nous l'avons dit, que par contre-coup et parce qu'il aime. De ce qu'il est impossible à l'artiste qui recourt à la puissance du feu de faire du feu sans faire aussi des cendres, en conclurons-nous que cette cendre qui résulte de la combustion soit l'objet même et le but des travaux de l'artiste ? La haine est la cendre de ce feu que l'amour allume dans notre cœur ; mais ce n'est pas de cette cendre que vit notre cœur. La haine n'est qu'une forme de l'amour ; l'amour seul est réel, l'amour seul est quelque chose. L'amour conduit à une sorte de haine, c'est vrai ; mais aucune sorte de haine ne peut conduire à l'amour ; et qui commencera par la haine finira par la haine. Il y a bien plus : celui qui commence par la haine ne hait pas ce qu'il faut haïr, on peut en être certain. Il s'imagine peut-être haïr le mal ; mais s'il n'aime pas le bien, il ne hait pas le mal comme mal, comme péché, comme inimitié avec Dieu ; il le hait par d'autres raisons, car il y a plusieurs raisons, et de très diverses, de haïr le mal. L'amour seul du bien produit une vraie haine du mal.

Nous le répétons donc : pour le cœur, vivre n'est autre chose qu'aimer. La haine qui ne résulte pas de l'amour, la haine qui n'est pas une forme de l'amour, la haine en elle-même et pour elle-même, n'est pas une vie, mais au contraire une mort du cœur. Elle n'est pas plus la vie du cœur que l'erreur n'est la vie de la raison. Si l'on veut que la raison qui erre et que le cœur qui hait vivent pourtant, il faut convenir que c'est d'une vie fausse, contraire au but de la vie ; il faut convenir qu'une vie dont le propre est de détruire ressemble beaucoup à une mort, et l'on peut dire des personnes qui emploient à haïr le cœur qui leur fut donné pour aimer, qu'elles sont mortes en vivant.

On conviendra que toute action, pour avoir un sens, doit avoir un objet. Ainsi l'action de l'intelligence a un objet, et cet objet est la vérité ; le cœur aussi doit avoir un objet, et si cet objet n'est pas l'unité de tous les êtres moraux et le bonheur de tous les êtres sensibles, cet objet quel est-il ? C'est le contraire nécessairement : c'est, au lieu de l'unité, le désaccord ; au lieu du bonheur, le malheur de tous les êtres. Nul moyen d'échapper à cette conclusion, quand on refuse l'autre, à moins de dire que la vie du cœur n'a point d'objet ; et dire cela, c'est dire que cette vie n'existe pas, et que le cœur n'est qu'un mot.

La vie du cœur, s'il en a une, c'est donc l'amour. Et cette vie a deux contraires, ou, si vous voulez, elle est sujette à deux morts, dont l'une s'appelle l'égoïsme et l'autre la haine. Si la vie du cœur est d'aimer, le cœur est mort quand on n'aime que soi, le cœur est mort quand on hait. Mais ces deux morts, à le bien prendre, n'en font qu'une. Car, d'une part, la haine ne se conçoit pas sans l'égoïsme ; il est impossible de se représenter un homme dont le cœur, livré à la haine, serait en même temps détaché de ses propres intérêts, et prêt à les sacrifier ; il est même probable que ceux qu'il hait sont ceux qui lui font obstacle ou ombrage, ceux dans lesquels quelqu'une de ses convoitises a rencontré des adversaires ; personne ne hait pour haïr. D'un autre côté, il est impossible que l'égoïste s'en tienne à l'égoïsme, c'est-à-dire à s'aimer exclusivement sans haïr les autres, ceux du moins dont les prétentions ou les droits vont à l'encontre des siens, ceux qui en actions ou en paroles l'ont blessé dans quelqu'un de ses intérêts. La haine n'est que la forme la plus positive de l'égoïsme, son développement nécessaire, le fruit empoisonné d'une racine empoisonnée ; si l'égoïsme est une mort, la haine est une mort vivante. Ne pourrait-on pas ajouter que le cœur ne peut pas être vide, et que l'égoïsme ne le remplit pas assez ; que la haine ressemble davantage à la vie ; que la haine, qui est une mauvaise action du cœur, est une action cependant ; qu'elle donne au cœur de l'occupation, dont il a toujours besoin ; et que, par cette raison encore, quand on n'aime pas, il faut qu'on haïsse ?

Revenons maintenant au point d'où nous sommes partis. Il y a dans le monde plusieurs sortes de vies ; celle de l'homme en est une. Dans l'homme même, il y a plusieurs sortes de vies : nous les avons distinguées. Remarquons maintenant qu'aucune vie, ni dans le monde, ni dans l'homme, n'est égale à une autre vie. La vie de la plante est inférieure à celle de l'animal ; la vie de l'animal est inférieure à celle de l'homme, et dans l'homme lui-même, la vie du corps est au-dessous de celle de l'intelligence, la vie de l'intelligence au-dessous de la vie morale. C'est que ces trois vies qui, réparties entre les autres êtres, ne se trouvent réunies que dans l'homme, correspondent à trois mondes qui n'ont point la même valeur ni la même dignité à nos yeux : le monde matériel, le monde intellectuel et le monde moral. Interrogez le premier venu entre les plus simples des hommes, il vous dira, sans se faire presser, qu'il vaut bien mieux être intelligent que d'être beau, et qu'il vaut mieux aussi être bon que d'être intelligent. Là-dessus point d'hésitation, point de partage dans l'humanité. La matière et la forme sont fort au-dessous de la connaissance, et la connaissance ne saurait être mise en parallèle avec l'amour. Il y a plus : qu'est-ce qui fait la valeur de chacune de ces vies ? C'est son rapport avec une vie supérieure ; c'est la faculté qu'elle a d'y aboutir ; la matière n'a son prix qu'autant qu'elle se subordonne, qu'elle rend des services à l'intelligence ; l'intelligence se déshonore quand elle ne se termine pas à l'amour.

Si l'amour, pour trouver des objets et de l'exercice, a besoin de l'intelligence et de la matière, l'amour en lui-même a de la dignité, de la beauté ; on ne peut pas, il est vrai, le concevoir séparé de l'intelligence ; mais il n'existe pas pour elle, et elle existe pour lui. Or ne peut-on pas dire d'un être qui réunit en soi plusieurs vies, que si la principale, celle pour laquelle il a reçu toutes les autres, lui manque, il ne vit pas, bien qu'il possède les autres, parce que ces autres vies n'étaient pas son but, mais que son but doit être cherché dans la vie dont il est privé ? Autre chose serait d'être privé d'une vie à laquelle on n'a point été destiné, et pour laquelle on n'a point été organisé. Ainsi la plante vit, quoiqu'elle ne sente point, car elle n'a point été faite pour sentir ; l'animal vit quoiqu'il ne pense point, parce qu'il n'a pas été fait pour penser ; mais l'homme, fait pour aimer, l'homme, dont l'amour est la destination, aurait beau sentir, aurait beau penser : s'il n'aime pas, il ne vit pas. Ainsi la vie supérieure de chaque être est sa véritable vie, dans l'absence de laquelle il peut passer pour mort.

Chacune de nos vies subordonnées est donc quelque chose par son rapport avec la vie supérieure ou véritable ; mais en elle-même et séparément, elle n'est rien. Quand la vie supérieure, qui est le but, manque, il ne faut pas dire qu'on vit moins ; on ne vit pas à moitié, ni au tiers, ni aux deux tiers : on vit ou l'on ne vit pas. Sans doute on peut aimer davantage ou aimer moins ; là les degrés se conçoivent bien ; là il peut y avoir des différences infinies ; mais entre l'être qui, dans un degré quelconque, aime et celui qui n'aime pas, la différence est du tout au tout, du oui au non, de la vie à la mort. Je ne dis pas seulement entre celui qui aime et celui qui végète, je dis entre celui qui aime et celui qui pense, quoiqu'il y ait aussi entre celui qui pense et celui qui végète une distance considérable ; mais toute considérable qu'elle est, elle disparaît auprès de l'intervalle qui s'étend entre l'être qui aime et l'être qui n'aime pas. La vérité, certes, est une grande chose ; mais si vous ne mettez pas la vérité au-dessous de l'amour, si par conséquent vous la mettez au-dessus, dites-vous bien que sans l'amour la vérité est inutile ; allez plus loin hardiment : dites que sans l'amour il n'y a point de vérité, puisqu'il n'y a point d'unité ni de bonheur. Ceci vous étonne ? mais pensez-y mieux : le mot de vérité ne désigne pas seulement une vue exacte de l'esprit ; le mot de vérité ne désigne pas uniquement une idée ; il a quelque chose de plus substantiel ; il désigne aussi une chose, un fait, un rapport. La vérité se trouve dans les actions avant de se trouver dans les idées ; elle est dans les choses avant d'être dans les paroles. Une chose est vraie quand elle est ce qu'elle doit être, comme une parole est vraie quand elle dit ce qu'elle doit dire ; une chose pareillement est fausse quand elle n'est pas ce qu'elle doit être. Si donc l'homme n'est pas ce qu'il doit être, ne fait pas ce qu'il doit faire, il aurait beau connaître la vérité, il ne serait pas dans la vérité, selon cette pensée de saint Jean qui dit qu'à cela nous connaissons que nous sommes dans la vérité si nous aimons nos frères. La vérité dans la création de Dieu consiste en ce que toutes choses s'entre-répondent ; or, celui qui n'aime pas, portant atteinte à cette correspondance générale qui est la vérité, introduit, autant qu'il est en lui, le mensonge dans le sein de la vérité. Il n'y a donc pas lieu à distinguer et à dire : Cet homme n'a pas l'amour, mais il a la vérité ; non, s'il n'aime pas, il n'a pas la vérité.

L'Evangile, sur ce point, ne montre pas la moindre indécision, n'a pas la moindre obscurité. Il donne partout la suprématie à la vie du cœur ou à l'amour ; il fait tout tendre, dans l'homme, tout aspirer vers l'amour, comme vers le but et vers la vérité de la vie humaine. Jésus-Christ n'a jamais proposé à ses disciples la connaissance comme but, mais comme moyen : le but, c'est que tous soient consommés dans l'unité (Jean 17.23) ; or l'unité, c'est l'amour. Saint Paul déclare que la science enfle, mais que l'amour édifie ; et pesez bien les mots : la science, dit-il, non la science erronée ou l'erreur, mais la science en général, par conséquent la vérité aussi bien que l'erreur. L'amour édifie ; pesez encore ce mot ; édifier, c'est-à-dire construire, bâtir, créer un monument solide ou une demeure habitable ; en deux mots, produire un résultat positif ; c'est là le vrai sens du mot édifier ; ainsi donc, dans la vérité (si elle n'est que pensée) : l'enflure, le vent, le néant ; dans l'amour : le positif, le réel. Voilà la doctrine de saint Paul. C'est évidemment celle de saint Jean lorsqu'il dit que celui qui aime Dieu, le connaît. Ailleurs la connaissance est subordonnée à l'amour ; ici l'amour est présenté comme le moyen et la condition de la connaissance ; ce qui nous ramène à ce que nous vous disions tout à l'heure, que celui qui a la vérité, s'il n'a pas l'amour, n'a pas même la vérité. Et qui de vous n'a présent à la mémoire ce magnifique passage où saint Paul, humiliant la science humaine et même la science angélique aux pieds de l'amour, s'écrie : Quand je parlerais toutes les langues des hommes, et même des anges, si je n'ai pas la charité, je ne suis rien...Quand j'aurais le don de prophétie, que je connaîtrais tous les mystères et que j'aurais toute sorte de science, si je n'aime, je ne suis rien (1Corinthiens 13.1-2).

Ce n'est pas même assez que d'opposer à toute une vie de pensée toute une vie d'amour. Les choses ne se mesurent point ainsi. La quantité, l'étendue, la durée ici ne sont rien : la nature est tout. Toutes les pensées les plus sublimes de tous les philosophes les plus profonds de tous les siècles du monde ne valent pas, ne pèsent pas un seul mouvement de charité. Et si l'on nous objectait que les grandes pensées viennent du cœur, qu'il est des choses qui ne peuvent arriver à l'esprit qu'en passant par l'âme, et qu'il y a peut-être quelque amour dans quelques-unes des spéculations de ces grands esprits, nous n'avons garde d'y contredire, et nous portons avec joie au compte de la vie supérieure et véritable tout ce qu'il peut y avoir eu d'amour dans leur pensée ; mais nous n'en disons pas moins que, dans ces belles pensées où il y a de l'amour, c'est l'amour qui fait la vie ; que la pensée, comme pensée, n'est point la vie ; que l'ignorant qui aime surpasse en dignité le savant qui n'aime pas, et qu'un seul acte, un seul mouvement de véritable amour l'emporte sur toute la masse des plus brillantes découvertes et des plus sublimes pensées.

Maintenant, si nous avons dit vrai, dans ces développements, nous avons le droit d'affirmer de nouveau ce que nous avons affirmé en commençant : saint Paul, disions-nous, se réjouit de ce que les Colossiens vivent, ou de ce qu'ils sont passés de la mort à la vie. La véritable vie, c'est l'amour. Les Colossiens vivent puisqu'ils aiment.

Mais saint Paul ne dit pas simplement qu'ils aiment : il dit qu'ils aiment selon l'Esprit. Or s'il ajoute ces mots, s'il distingue entre plusieurs amours, ce n'est pas sans doute pour désigner le plus faible et le moins excellent, mais au contraire pour désigner le meilleur.

L'amour selon l'Esprit, dit l'apôtre. Quel est cet esprit ? Est-ce l'esprit en général, l'esprit par opposition à la matière, l'esprit considéré comme la partie la plus excellente de nous-mêmes ; de telle sorte qu'il eût pu dire également bien, au lieu de votre amour selon l'Esprit, votre amour spirituel ? Nous sommes persuadé que saint Paul a voulu dire : l'amour selon l'Esprit de Dieu, l'amour que l'Esprit de Dieu enseigne et inspire ; mais nous pourrions sans danger consentir à la première interprétation, bien certain qu'à l'insu de ceux qui la proposent, elle renferme celle que nous préférons ; bien certain que dans la première nous retrouverons la seconde.

Que signifie, en effet, le mot d'esprit, sans l'addition du nom de Dieu, comme par exemple dans ce passage : L'esprit est prompt, mais la chair est faible ? :

§⁶ Il signifie cette meilleure partie de nous-mêmes que saint Paul appelle (Romains 7.14-16) moi, et que l'Esprit de Dieu est venu remettre en liberté. C'est la partie de notre être par laquelle nous sommes en communion avec Dieu. Ce n'est ni le corps, ni l'âme, c'est le sens du divin et de l'éternel. Aimer selon l'Esprit, c'est donc en tout cas aimer selon ou par l'Esprit de Dieu, de même qu'aimer selon l'Esprit de Dieu, c'est, par là même, aimer spirituellement. Nous sommes donc certains de retrouver l'une des interprétations dans l'autre.

§ Attachons-nous à la première. Aimer selon l'Esprit de Dieu ? Ici encore on dira que l'original signifie : aimer par l'Esprit de Dieu. Peu nous importe encore : qui aimera par l'Esprit de Dieu, aimera sans doute selon l'Esprit de Dieu. Or, l'Esprit de Dieu est d'abord un esprit, et (ensuite) l'Esprit de Dieu.

§ L'amour selon l'Esprit est un amour spirituel ; c'est-à-dire que ce qui aime en nous, ce n'est aucune partie de notre être charnel, mais cet homme ancien et nouveau qui a pour objet le vrai, le juste, le divin, l'immortel.

§ L'amour selon l'Esprit n'est donc pas cet amour grossier que produit ou que simule la convoitise des sens, et dont il est dit que l'affection de la chair donne la mort. Et nous étendons le sens de ce mot (affection de la chair : Romains 8.6) à tous les amours de simple goût, de préférence, de convenance, communauté d'esprit de parti, communauté de crainte ou de haine, habitude.

§ L'amour selon l'Esprit n'est donc pas non plus une affection intéressée. Ces deux mots semblent se contredire et se contredisent au fond ; mais il est certain qu'on peut se faire illusion. On aime les gens (d'une certaine affection) pour le bonheur qu'ils apportent ou qu'ils promettent ; pour la considération dont ils nous entourent ; pour la douceur que nous trouvons dans leur commerce, et la complaisance qu'ils ont pour nos goûts. L'intérêt, l'égoïsme même se mêlent aux affections les plus pures : amour maternel.

§ L'amour selon l'Esprit n'est donc pas non plus l'affection naturelle (même détachée des sens et de l'égoïsme). Ce n'est pas que l'Esprit condamne les affections naturelles ; au contraire, il les consacre, il les restaure. Leur absence prouve son absence ou sa retraite ; mais leur présence ne prouve point sa présence. Ces instincts sont beaux, d'une beauté qui ne nous est pas personnelle, mais de la beauté de Dieu, comme l'azur du ciel, comme le parfum des fleurs, comme la mélodie des sons ; c'est la beauté de Dieu dans le monde moral. Il faut qu'il y ait l'idée de devoirs, d'obéissance, de principe, une adhésion à l'ordre universel : cette obéissance n'est pas l'amour ; mais l'amour sans ce principe n'est pas non plus l'amour selon l'Esprit.

Mais cet Esprit dont parle l'apôtre est l'Esprit de Dieu. Or vous n'imaginez pas que l'Esprit de Dieu puisse inspirer à l'homme une affection dans laquelle Dieu lui-même n'ait point sa part ; car c'est l'Esprit du Dieu jaloux ; c'est l'Esprit du Dieu qui n'a pu nous créer que pour lui ; c'est l'Esprit du Dieu qui nous veut tout entiers ; c'est l'Esprit du Dieu qui nous a commandé de l'aimer de tout notre cœur, de toute notre âme, de toute notre pensée et de toutes nos forces. S'il en est ainsi, comment y aurait-il dans notre vie un seul moment, dans notre âme un seul point dont Dieu pût être absent, d'où Dieu pût être exclu ? S'il en est ainsi, quelle sera la part de Dieu dans nos affections ? Fait-on à Dieu sa part ? Dieu partage-t-il avec sa créature ? Et s'il lui permet d'aimer un autre être que lui, sera-ce autrement qu'en lui et pour lui ? Dieu ne sera-t-il pas présent dans tous nos amours ? N'en sera-t-il pas la sanction, le lien, la beauté, la force, et aussi la limite ? Certes, il n'interdit pas ces affections, il les commande au contraire : le second commandement, semblable au premier, est d'aimer nos frères, et remarquez que dans ce commandement même tout le droit de Dieu se retrouve ; s'il a droit de nous commander d'aimer nos frères, c'est que d'abord il a le droit lui-même d'être aimé. Mais quand il ne nous aurait pas commandé cet amour, quand il l'aurait permis seulement, ce ne pourrait être qu'à condition de dominer lui-même nos affections, de nous trouver toujours prêts à les lui sacrifier, à les arracher de notre cœur quand elles lui déplaisent, à les haïr enfin plutôt que de les lui préférer. Voilà la seule manière d'aimer selon l'Esprit de Dieu. Aimer autrement, c'est aimer selon l'esprit du monde et du diable, qui sont les ennemis de Dieu.

Qu'avons-nous dit d'ailleurs de l'objet de l'amour ? Cet objet, c'est l'unité ; mais sans doute une unité complète, une unité qui embrasse tout ce qui est fait pour être uni. Le véritable amour doit tendre vers cette complète unité, et ne se reposer qu'en elle. Croyez-vous donc qu'après avoir embrassé toutes les créatures, il puisse s'arrêter en deçà du Créateur ? Croyez-vous que cet amour puisse tout embrasser, tout réunir, hormis celui qui est le principe même de tout amour, l'Auteur de tout amour, et qui par conséquent doit être le premier, le suprême objet de l'amour ? Quelle unité, ou plutôt quelle rupture, quel déchirement, quelle contradiction ! Le monde d'un côté, Dieu de l'autre ! L'amour refusant de remonter à la source de l'amour ! L'homme ne voulant pas appliquer à Dieu la force d'aimer qu'il a reçue de Dieu même ! L'homme retirant son amour au seul être parfaitement aimable, et le prodiguant à des êtres qui ne sont aimables que par lui, qui ne sont aimables qu'en lui ! Ou bien, l'homme, avec une dérision plus insultante encore, consentant à aimer Dieu, mais après tout le reste, mais moins que tout le reste, comme si l'aimer ainsi c'était l'aimer ! comme si lui jeter les restes de notre cœur, ce n'était pas lui offrir (je tremble devant la vérité de ce langage) notre haine et notre mépris ! Encore une fois, que parlez-vous d'unité ? Non, l'unité qui n'est pas complète, n'est pas l'unité ! Non, vous ne paraissez vous unir à l'ordre particulier que pour vous séparer de l'ordre général ; non, votre attachement aux créatures ne sert qu'à montrer votre séparation d'avec le Créateur, et à mieux constater que vous êtes en dehors de l'ordre et de l'unité.

Et quelle sera encore cette unité inférieure sur laquelle vous vous rabattez, et que vous prétendez réaliser dans vos affections humaines ? Comment serait-elle vraie ? Comment la vérité pourrait-elle habiter avec le mensonge ? Comment, incapables que vous êtes d'aimer le seul être parfaitement aimable, le seriez-vous d'aimer véritablement vos frères ? Comment, après une si effroyable injustice, pourriez-vous être justes ? Comment des cœurs aussi dénaturés pourraient-ils se flatter d'aimer ? Convenez que tout amour d'une nature supérieure est impossible à ceux qui n'aiment pas Dieu, et que tout amour qui n'est pas selon l'Esprit de Dieu ne saurait être un amour selon l'Esprit.

L'Evangile ne nous autorise point à concevoir l'idée de deux unités indépendantes, dont chacune pourtant serait une unité. Ce ne sont des unités qu'en vertu de leur rapport et de leur correspondance mutuelle. L'unité entre les hommes n'est qu'un écoulement, une continuation de l'unité entre les hommes et Dieu. Jésus-Christ a demandé à son Père que ses disciples fussent un entre eux, mais il n'a point séparé cette demande d'une autre demande : savoir que ses disciples fussent un avec lui et son Père. Il ne dit pas seulement à son Père : Je te prie qu'ils soient un, mais : Je te prie qu'ils soient un en nous ; c'est alors seulement, suivant la déclaration de ce divin Maître, qu'ils seront consommés dans l'unité (Jean 17.23).

Nous savons maintenant ce que c'est que l'affection ou l'amour selon l'Esprit ; elle est au-dessus, elle est en dehors de tous les attachements selon les sens, selon l'intérêt et selon la nature, que nous avons énumérés : c'est une affection dont Dieu est le centre, qui renferme en soi le devoir, qui s'attache à l'âme, qui aspire à l'éternité.

Pour savoir ce qu'elle est, nous n'avons eu, pour ainsi dire, qu'à la nommer. Ce nom seul nous a tout appris. Mais aurions-nous défini ce qui n'est point et ne peut être ? N'aurions-nous développé que le contenu d'une simple idée ? N'aurions-nous décrit qu'un objet imaginaire ? Et n'avons-nous pas, pour définir l'affection selon l'Esprit, quelque autre et meilleur moyen que cette froide analyse ? Devons-nous, en un mot, terminer cette exposition par ces mots : Voilà ce que serait l'amour selon l'Esprit, si cet amour existait, si cet amour était possible ? En vérité, nous aurions grandement avancé, et nous aurions bien employé notre temps et le vôtre ! Que vous servirait de connaître exactement ce qui n'est pas, ce qui ne fut jamais, ce qui ne sera jamais ? Mais il est impossible qu'il en soit ainsi. Si cet amour n'était pas dans la nature des choses, s'il n'avait pas une base en Dieu et en nous, soyez sûrs que nous n'en aurions pas même l'idée. Nous n'aurions pu vous décrire une chose qui ne serait pas. Cet amour selon l'Esprit est possible, il est réel : j'en atteste son nom.

Cherchons-le donc sur la terre dans des cœurs humains, si la terre peut nous en offrir des exemples. Interrogeons l'histoire, nos souvenirs, les faits qui nous environnent. Demandons au passé, au présent, à nous-mêmes des images où nous puissions le contempler, non plus comme une idée, mais comme une réalité. Mais nos regards pourraient-ils longtemps hésiter, et avant de s'arrêter sur aucun homme, ne s'élèveront-ils pas d'abord au Prince de notre salut ? Aima-t-il selon l'Esprit ou selon le monde, Celui à qui l'Esprit ne fut pas donné avec mesure, Celui qui, vivant dans le monde, ne fut pas du monde et ne voulut pas prier pour le monde ? Certes, tous les caractères qui distinguent, entre toutes les autres, l'affection selon l'Esprit, se sont manifestés dans chacune des affections de Jésus, et nous eussions plus tôt fait, pour les connaître, de les chercher en lui que dans la nature même de l'affection spirituelle ; car qui ne reconnaîtrait que la gloire de son Père a été son premier objet, et qu'il enferma tout le but de sa vie terrestre dans cette œuvre suprême : manifester le nom de Dieu aux hommes que Dieu lui avait donnés du monde ?

Quel a été le plus noble et le premier des liens d'un homme avec un autre homme aux yeux de Celui dont toute la vie réalisa cette mémorable déclaration : Quiconque fera la volonté de mon Père qui est aux deux, celui-là est mon frère et ma sœur et ma mère ? Sans doute il connut les affections naturelles et par conséquent les attachements particuliers, celui qui pleura sur le tombeau fermé de Lazare et sur le sépulcre ouvert de Jérusalem ; mais à quelle hauteur n'éleva-t-il pas ces affections particulières au-dessus de leur caractère de particularité ? et dans la sphère où il les transporte avec lui, qui les reconnaîtrait encore ? Qui pourrait ne voir en elles que des affections privées ? Qui pourrait le soupçonner de s'être cherché lui-même un seul instant dans les objets de son affection ? Qui pourrait nous montrer dans aucun de ces attachements le simple cachet de l'instinct ou de l'habitude ? Qui n'est, au contraire, forcé d'avouer que si l'habitude et l'instinct furent pour quelque chose dans les liens qu'il forma sur la terre, ils disparaissaient l'un et l'autre dans l'idée de sainteté ; que l'amour chez lui fut une vertu, et qu'il ajouta, si l'on peut parler ainsi, la charité à chacun de ses attachements ? C'est à lui qu'il appartenait de nous apprendre, selon l'expression de saint Jean, ce que c'est que la charité. C'est lui qui a apporté dans le monde le mot avec la chose, en y consacrant, par sa vie et par sa mort, le principe d'un amour, non obscur comme l'instinct, mais lumineux comme la volonté ; d'un amour où ni le péché, ni l'intérêt propre, ni la nature, ni aucun accident, n'ont aucune part ; d'un amour où l'esprit immortel cherche l'esprit immortel ; d'un amour tout uni, tout fondu avec l'amour de Dieu, et qui, venu de Dieu, remonte à Dieu ; d'un amour enfin qui n'est plus une production de la nature, mais un fruit de la grâce. C'est lui qui, de son enfance à Nazareth jusqu'à son dernier soupir en Golgotha, a tenu si haut élevée la bannière de la charité, qu'il a été à jamais impossible de la confondre avec aucun autre étendard, et de ne pas reconnaître que l'amour qui fut conspué au prétoire, maudit sur le chemin du Calvaire, crucifié entre deux brigands, est un amour différent de tous les amours.

Toutefois, si c'est en Jésus-Christ que nous avons connu ce que c'est que la charité, ce n'est pas en lui seul qu'elle s'est manifestée, car pourquoi l'a-t-il manifestée, si ce n'est pour qu'elle se répandît ; et à quoi servirait qu'elle se fût manifestée, si elle ne s'était répandue ? Elle fit école, cette charité divine ; l'Esprit Saint l'enseigna à tous ceux à qui il enseigna que Jésus-Christ était le salut du monde ; ils firent plus que d'annoncer, ils réfléchirent ses vertus ; et dans ces vivants miroirs, ce qui parut le plus clairement, ce qui, avant tout, frappa tous les regards, ce fut l'amour selon l'Esprit. Ils ne furent pas du monde comme lui-même n'était pas du monde ; ainsi leurs affections ne furent pas du monde, ou du moins ce qu'il y avait en elles de mortel fut absorbé par la vie. Saint Paul, saint Pierre, saint Jean, des milliers d'autres avec eux, des milliers d'autres après eux, aimèrent selon l'Esprit. On peut, à travers les voiles de leur humanité, reconnaître en eux, entière et distincte, cette même céleste affection : la vie de chacun d'eux, non pas en vertu de quelque charge ou de quelque distinction particulière, mais simplement en tant qu'ils furent chrétiens, la reproduit fidèlement ; leur vie, comme celle de leur maître, définit mieux que toutes les paroles l'amour selon l'Esprit ; leur charité, en traversant l'océan du monde, a laissé derrière elle un lumineux sillage que rien ne peut effacer, et qui signalera à tous les siècles leur passage dans la route du sacrifice. Il suffirait d'un seul d'entre eux pour nous révéler ce sens nouveau et cette force nouvelle communiqués à la nature humaine ; nous pourrions nous en tenir à saint Paul ; nous pourrions nous en tenir au peu de lignes qui précèdent notre texte ; l'affection selon l'Esprit s'y montre tout entière. Chaque mot en fait saillir quelque trait ; chaque mot nous apprend que saint Paul aime ceux à qui il écrit, et que ce n'est pas selon le monde, mais selon l'Esprit qu'il les aime. Dès lors, l'héritage de la charité du Fils de l'homme n'a pas plus été répudié que l'héritage de ses douleurs ; c'est-à-dire que le peuple de Dieu a toujours souffert, a toujours aimé ; et ce qui se perpétue dans l'Eglise vivante, à travers toutes les vicissitudes et tous les renouvellements, ce qui, de siècle en siècle, constate pour ainsi dire son identité, c'est l'affection selon l'Esprit.

Les faits donc se joignent au raisonnement pour nous apprendre ce que c'est que l'amour selon l'Esprit. Après tout ce que nous avons dit, ne serait-il pas étrange que nous fussions appelés à prouver que cet amour est l'amour véritable, et par conséquent la véritable vie ? Nous avons reconnu que toute autre affection, depuis la plus coupable jusqu'à la plus innocente, est une affection selon le monde, transitoire par conséquent et périssable comme le monde, et dont le souvenir même, dont la trace doivent s'évanouir dans les splendeurs de l'éternité, comme les étoiles de la nuit s'éteignent dans les feux de l'aurore. Je demande seulement ceci maintenant : Est-ce une véritable vie que celle qui peut finir ? ce qui meurt a-t-il jamais vécu ? ce qui n'est plus a-t-il jamais été ? et si nous convenons que tout ce qui est vrai est éternel, ne sommes-nous pas entraînés à convenir que ce qui n'est pas éternel n'est pas vrai ? Ces affections étaient belles, dites-vous ; oui, nous l'avons reconnu, belles de la beauté de Dieu ; mais le ciel aussi est beau sans doute, mais la terre aussi est belle ; ce qui n'empêchera pas la main qui fit les cieux de rouler et d'emporter les cieux comme une tente ; ce qui n'empêchera pas ce globe, avec toutes ses magnificences et toutes ses richesses, de disparaître dans une tempête. De ce qui est selon la nature rien ne demeurera, car la nature n'est qu'une forme de la pensée de Dieu ; de ce qui est selon l'Esprit rien ne passera, car l'Esprit c'est Dieu lui-même : L'amour, dit l'apôtre, ne périt jamais ; mais il parle de l'amour selon l'Esprit. On pourrait concevoir que la charité conservât nos autres amours comme l'ambre conserve le brin d'algue autour duquel il s'est formé ; mais on ne pourrait concevoir comment ce brin d'algue, comment l'amour selon le monde se conserverait de lui-même.

Ce qui nous jette à cet égard dans l'illusion, c'est que nous voyons des nuances où il n'y en a point, c'est que nous supposons entre la chair et l'Esprit des intermédiaires que la vérité ne connaît point. Quelque chose qui n'étant point l'Esprit, ne serait pourtant pas la chair, l'Evangile n'en parle nulle part. Pour lui, tout ce qui n'appartient pas à l'Esprit, ou tout ce que l'Esprit n'a point sanctifié, ressortit à la chair : non pas pourtant qu'il ne distingue, ainsi que nous l'avons fait, entre, les affections coupables et les attachements purement naturels ; mais les unes et les autres, malgré leur différence, si vous les mettez en face des affections de l'Esprit, sont réunies en une seule classe par un même caractère ; étant de l'ordre de la nature ou du monde, et non de l'ordre de l'Esprit, elles sont périssables comme le monde : elles périssent avec lui, c'est-à-dire avec chacun de nous, à mesure que le monde finit pour chacun de nous ; en sorte que si l'affection selon l'Esprit n'est pas entrée dans notre cœur ou pour les remplacer ou pour les immortaliser, il ne nous reste, au moment de notre départ de ce monde, rien que nous puissions emporter avec nous. Ainsi donc, sans ramasser ici les paroles les plus sévères de l'Ecriture contre la chair et contre les choses de la chair, sans attaquer les affections de la chair dans leur nature et dans leur principe, et sans y voir pour le moment un autre caractère que celui que nous venons de signaler, la mortalité, nous transportons de droit à tout attachement qui n'est pas selon l'Esprit toutes les déclarations de nos saints livres sur la caducité de la chair ; en sorte que quand nous lisons : Toute chair est comme l'herbe et toute sa grâce est comme la fleur d'un champ, nous croyons lire en même temps : Tout amour que Dieu n'a pas sanctifié par son Esprit est comme l'herbe ; et toute sa grâce, tout ce qu'il eut d'aimable, tout le charme qu'il répandit sur notre vie et dont il enchanta notre imagination, est comme la fleur d'un champ ; le vent de l'Eternel qui souffle sur cette herbe et sur cette fleur peut tout aussi bien souffler sur cet amour, et le flétrir comme elles. Quand nous lisons que celui qui sème pour la chair moissonnera de la chair la corruption, cela signifie pour nous que celui qui cherche la vie dans les affections naturelles se trompe cruellement, qu'après une délectation de quelques années, c'est-à-dire de quelques instants, il n'y trouvera que la mort, et que, quand les objets lui en auront été ravis, il se trouvera vis-à-vis du néant. Après cela, je ne cherche pas si Dieu n'est pas le vrai milieu de la vraie amitié, si des amitiés qu'il n'a pas marquées de son sceau peuvent être bien vraies et bien douces, si, même avant la mort qui en fait disparaître les objets, elles ne sont pas déjà exposées à une mort tragique, si elles ne portent pas en elles un germe de corruption qui les fait mourir longtemps avant nous, si les meilleures ne sont pas troublées par des orages ou attristées par des déceptions, si nous ne mourons pas, après notre mort même, dans le cœur de nos plus chers amis. Quand je me serais fait de la pureté et de la constance de ces affections l'idée la plus romanesque et la plus exagérée, je n'aurais fait qu'ajouter à l'amertume de cette pensée : Il n'y a point de place dans l'éternité pour les attachements les plus doux et les plus purs, si la grâce de Dieu ne les a pas fait devenir, d'affections terrestres qu'elles étaient, des affections spirituelles et célestes.

C'est peut-être en avoir dit assez pour vous épouvanter ; car l'enfer est déjà tout entier dans ce vide d'un cœur qui se trouve violemment séparé de ses affections et de leur souvenir même, sans être uni à Dieu, d'un cœur qui ne vit plus que pour sentir qu'il ne vit pas, d'un cœur qui a besoin d'amour comme la poitrine a besoin d'air, comme le corps a besoin d'aliments, et qui ne trouve aucun objet à ce besoin, ni les êtres périssables dont il a perdu jusqu'au souvenir, ni Dieu qu'il ne peut aimer. Mais comme il est trop peu de personnes qui comprennent qu'en effet tout l'enfer est là, il a bien fallu que l'Ecriture parlât un autre langage et prononçât contre la chair des malédictions plus formelles. Aussi l'a-t-elle fait ; et ici encore tout ce qu'elle dit contre la chair elle le dit contre les affections purement mondaines. Et ainsi quand elle déclare que la chair et le sang ne peuvent posséder le royaume de Dieu, nous comprenons qu'un cœur uniquement rempli des affections de la terre, fussent-elles même sans autre péché que d'être de la terre, est par là même incapable et indigne du bonheur céleste ; et quand elle nous déclare que l'affection de la chair donne la mort, au lieu de restreindre cette malédiction aux passions impures que la corruption humaine a décorées du nom d'amour, nous retendons à tous les attachements où Dieu n'a point été admis en tiers, et nous traduisons : Toute amitié selon le monde donne la mort. Oui, la mort, parce que toute affection de ce genre a enlevé notre cœur à Dieu, crime digne de mort s'il en fut jamais.

On doit bien comprendre maintenant que si saint Paul se réjouit de l'affection spirituelle des Colossiens, ce n'est pas comme d'une perfection au-dessous de laquelle il y a encore quelque chose de bon dont il pourrait aussi se réjouir. Non, il ne se réjouit pas de l'amour des Colossiens comme d'une vie meilleure, mais comme de la vie : au-dessous de cette vie, il n'y a que la mort. Sa joie sur l'état des Colossiens qui aiment selon l'Esprit suppose donc une grande tristesse au sujet de ceux qui ne sont point dans le même état ; s'il les félicite de quelque chose, c'est d'être échappés à la mort : aurait-il donc des félicitations encore, et seulement moins vives, pour ceux qui n'aiment point comme eux ? Des félicitations ! oh ! non sans doute ; mais de charitables menaces ; mais des supplications pour qu'ils aiment Dieu avant tout, pour qu'ils aiment en lui tout ce qu'il leur permet d'aimer ; des exhortations à mettre enfin leur cœur où se trouve leur seul trésor, et à ne pas se priver du seul bonheur qui soit possible après l'éternelle disparition de tout ce qui compose ici-bas un bonheur mondain. Saint Paul ne leur dira donc pas, et il ne nous dit point à nous-mêmes : Aimez davantage ce qui mérite d'être davantage aimé ; aspirez à un amour supérieur afin de vivre d'une vie supérieure ; ambitionnez les douceurs plus exquises d'une affection plus pure ; non, il leur parle, et à nous-mêmes, un langage plus absolu ; l'amour selon l'Esprit et l'amour selon la vérité ne sont pour lui qu'une même chose ; là où est l'Esprit de Dieu, là seulement est la vérité et par conséquent la vie ; et de même que le Maître avait déclaré que Dieu est Esprit et qu'il faut que ceux qui l'adorent l'adorent en esprit et en vérité, le disciple, suivant la même pensée, déclare à son tour que Dieu est Esprit, et qu'il faut que ceux qui l'aiment l'aiment en esprit et en vérité, qu'ils aiment en esprit pour aimer en vérité.

Mais plus nous le trouverons absolu sur cette vérité absolue, inflexible sur cette inflexible nécessité, et ne voyant d'un côté que la vie et de l'autre côté que la mort, plus nous comprendrons avec quels sentiments, c'est-à-dire avec quelle plénitude, quelle surabondance de joie, il écrivait à une Eglise, à toute une Eglise : « J'ai appris... » quoi ? que l'Eglise s'étend, qu'elle a gagné les puissants du monde, qu'elle domine les affaires publiques, que la science y fait des progrès, qu'elle a trouvé des défenseurs parmi les plus grands génies ? Rien de tout cela ; il s'agit de bien moins pour le monde, de beaucoup plus au regard de Dieu : « J'ai appris, dit-il, que vous aimez selon l'Esprit. » Un auteur chrétien a comparé la joie du paradis au saisissement de cœur d'une mère qui revoit son cher fils qu'elle avait cru mort, et il ajoute que cette joie qui échappe bientôt à la mère, ne s'enfuit jamais du cœur des élus. La joie de saint Paul ressemble à celle du paradis, car cette joie est bien celle d'une mère qui a retrouvé son cher fils qu'elle avait cru mort.

Tel était l'amour de saint Paul pour ceux qu'il avait enfantés à Dieu par sa parole, et pour ceux au sujet desquels il nous dit lui-même qu'il était en travail jusqu'à ce que Christ fût formé en eux. Moins encore père de ses disciples qu'il n'en était la mère, il était juste sans doute qu'il eût toutes les joies de la maternité dont il avait eu toutes les douleurs ; et dix-huit siècles après qu'il a quitté ce monde, nous jouissons avec lui, lorsque nous le voyons oublier toutes les souffrances de son long martyre dans la joie qu'il a, comme la mère, de ce qu'un homme est né dans le monde. Oh ! que celui qui a si bien connu l'amour selon l'Esprit était bien digne d'en parler !

Mais nous-mêmes, en parlant après lui, et trop indignement, parlons-nous d'un simple accident, d'un effet sans cause, d'un arbre sans racines ? Vous pourriez le croire à notre silence sur le principe de cet amour selon l'Esprit, vous pourriez le croire si sur ce sujet nous ne nous entendions pas d'avance. Mais supposez qu'il y ait dans cet auditoire des gens à qui l'Evangile soit inconnu, que diront-ils après nous avoir entendu si longtemps discourir de l'affection selon l'Esprit ? Ils ne diront pas peut-être que nous avons parlé d'une chimère, puisque nous avons rappelé des faits et cité des noms. Mais ils n'en seront pas plus avancés ni moins étonnés ; ils n'en demanderont pas moins comment un tel amour est possible ; et, en dépit de tous les raisonnements et de tous les faits, ils n'en persisteront pas moins à le regarder, malgré eux, comme une chimère.

Saint Paul n'a pas répandu dans les cœurs de ses disciples l'affection spirituelle par cela seul qu'il en décrit la beauté et qu'il en prouve la nécessité. Avant de répandre le grain, il fallait ouvrir le sillon ; mais il l'avait ouvert. Il avait annoncé Jésus-Christ crucifié. Il avait publié à la fois l'année de la bienveillance de l'Eternel et le jour de la vengeance de notre Dieu. Il avait montré la justice et la miséricorde s'embrassant dans le ministère, dans les enseignements et dans les souffrances du Fils de Dieu. Il avait nommé le Dieu inconnu. Il avait annoncé le Père. Il avait fait tressaillir tous les cœurs d'une joie profonde à la vue d'un Dieu réconcilié. Il avait montré le Dieu du ciel sous des traits à la fois si doux qu'on ne pouvait plus le craindre sans l'aimer, et si saints qu'on ne pouvait point l'aimer sans le craindre. Il avait rendu à l'âme son essor naturel vers le ciel. Ne voyant plus le bonheur d'un côté et le devoir de l'autre, elle n'avait plus à démentir un de ses buts dans la poursuite de l'autre, et pouvait se jeter tout entière du même côté avec ses insatiables désirs de félicité et son besoin inexorable de perfection. Elle trouvait tout sur ce même autel où on lui avait dit qu'il faudrait tout abandonner⁷. Elle pouvait dès lors se donner à Dieu, se donner à lui sans réserve, se donner à lui de bon cœur. Il devenait le but de sa vie, le centre de ses affections, la règle de ses sentiments comme de sa conduite. Se substituant peu à peu à l'ancien, un nouvel homme naissait, créé à l'image de Dieu dans une justice et une sainteté véritables (Ephésiens 4.24). Comme ce qui est né de la chair est chair, ce qui est né de l'Esprit est Esprit (Jean 3.6). Ce nouvel homme était l'homme de l'Esprit. Il aimait, il agissait, il vivait selon l'Esprit. Il ne sentait pas se rompre ni se relâcher les liens naturels qui l'avaient uni à ses frères ; au contraire, il les aimait davantage et il les aimait mieux ; la charité, qui est l'amour selon l'Esprit, était venue s'ajouter à chacun de ses amours. Il ne choisissait plus entre ses frères et son Père ; car plus il aimait son Père, plus il aimait ses frères, les deux affections étant de la même nature et découlant de la même source. Hors de lui, en lui-même, il retrouvait l'unité si longtemps perdue ; et il voyait avec une indicible joie tous ses attachements les plus chers, marqués, par la main de Dieu même, d'un sceau d'immortalité.

L'affection selon l'Esprit n'est donc pas un accident sans raison, un effet sans cause ; ce n'est pas non plus un effet dont la cause nous échappe ; ce n'est pas un effet dont la cause ne soit pas en notre pouvoir. Il n'en est pas de cette cause comme d'un remède ou d'un parfum qui s'évente, et qui se trouve, au bout de quelque temps et par le seul effet du temps, avoir perdu sa vertu. Jésus-Christ est le même hier, aujourd'hui et éternellement ; et l'Esprit de Dieu ne s'est pas épuisé à créer la foi et les vertus des premiers chrétiens. Celui qui porte notre guérison dans ses meurtrissures a promis d'être avec nous jusqu'à la fin du monde. La vérité ne peut pas cesser d'être la vérité : l'homme aurait-il cessé d'être homme ? et ce qui produisit sur les Colossiens des impressions si puissantes et si décisives nous trouverait-il insensibles ?

Paul n'est plus là, sans doute ; mais Christ est toujours là ; et, du temps même de l'Eglise de Colosses, ce n'était point Paul, c'est Christ qui convertissait. Paul faisait des miracles ; mais depuis Paul, que de miracles que les Colossiens n'ont point vus et que nous connaissons, que d'encouragements à croire et à aimer qu'ils n'ont pas eus et que nous avons ! Pourquoi donc aujourd'hui les hommes qui ont succédé à Paul n'auraient-ils pas les mêmes sujets de joie que Paul ? Et cependant, si quelqu'un de vos pasteurs montait dans une de ces chaires pour vous dire, comme Paul aux fidèles de Colosses : « Je rends grâces au sujet de votre foi et de votre charité envers tous les saints ; j'ai appris que vous avez l'amour selon l'Esprit » ; s'il le disait à une Eglise prise dans son ensemble, dans sa généralité, quel étonnement n'exciterait-il pas parmi ceux du moins qui savent ce que c'est que la charité, ce que c'est que l'affection selon l'Esprit, et qu'il aurait peine à se sauver du reproche ou de grossière illusion ou de basse flatterie ! Il l'essuierait même de la part des hommes les plus étrangers à la vie spirituelle, pour peu qu'on leur eût mis sous les yeux, comme nous l'avons fait dans ce discours, les caractères de l'affection selon l'Esprit. Non, une Eglise, une communauté tant soit peu nombreuse, à laquelle ses conducteurs aient le droit de dire : « Vous aimez selon l'Esprit ; la vraie charité, celle qui prend son point de départ en Dieu pour se répandre sur les hommes, celle qui a Dieu pour premier objet et pour règle suprême, celle qui est humble, désintéressée, indépendante des sens, supérieure à l'instinct, spirituelle en un mot, cette charité règne parmi vous, elle vous distingue comme communauté, elle vous caractérise » ; une Eglise à qui l'on puisse parler ainsi est quelque chose de prodigieux et d'inouï. Ce qu'on peut dire à une Eglise, quelle qu'elle soit, c'est à peu près ceci : « Ce qui règne au milieu de vous, c'est l'affection selon la chair, ce sont les instincts, bons ou mauvais, les convenances, les habitudes ; ce ne sont pas les principes ; or la charité est un principe. La charité comme principe, comme élément de sainteté, la charité comme vertu, l'amour selon l'Esprit est le partage d'un très petit nombre, et combien chez ceux-là mêmes n'a-t-il pas de peine à l'emporter sur l'affection de la chair ! Vous êtes civilisés, voilà le plus clair ; et la religion du plus grand nombre est la civilisation ; mais entre une communauté qui ne professerait d'autre culte que la sociabilité, et vous qui confessez Jésus-Christ venu en chair pour arracher le monde à la condamnation, il n'y a pas de différence appréciable. Entre les honnêtes gens du monde et des chrétiens tels que vous, nous ne saurions dire où le christianisme est plus manifeste. Ce qu'ils ont reçu malgré eux du christianisme, vous l'avez reçu sans doute comme eux ; mais quoi de plus ? et à quoi, sinon à quelques habitudes extérieures, à quoi, sinon à des formes, pouvons-nous vous distinguer d'eux ? »

O étrange différence des temps, et différence que rien ne justifie ! Lorsque, dans quelqu'une des cités du monde antique, à Rome, à Ephèse, à Colosses, quelques hommes et quelques femmes avaient embrassé la doctrine de la Croix, c'était comme l'apparition d'une humanité nouvelle ; et comme leur parfum trahit d'humbles fleurs ensevelies sous le gazon, je ne sais quel parfum de vie et d'éternité, je ne sais quelle émanation spirituelle attirait forcément les regards vers cette société nouvelle, qui ne faisait d'ailleurs point de bruit, et qui, sans ce parfum pur et subtil, serait longtemps restée inconnue. A quelles marques éclatantes la reconnaissait-on au dehors ? Par quoi forçait-elle l'attention ? par ceci entre autres : elle aimait selon l'Esprit. O étrange différence des lieux, et différence que rien ne justifie ! Lorsque, de nos jours, l'Evangile est porté à quelque peuplade sauvage, si elle l'accueille, elle est soudain transformée, et les délicatesses les plus exquises du sentiment chrétien, celles qu'on admire comme des beautés littéraires dans les ouvrages des génies évangéliques, se substituent, d'un jour à l'autre pour ainsi dire, à la grossièreté de la veille ; la spiritualité naît avec l'honnêteté des mœurs ; il y a des Marthe, il y a aussi des Marie ; et du rocher à peine fendu coule déjà le miel des délices chrétiennes ; chez les moins avancés, la haine a fait place à l'amour, l'amour selon l'Esprit à l'amour d'instinct et d'habitude. Allez demander ces merveilles à nos Eglises, riches de tant de liberté, de tant de ressources ! hélas ! faut-il dire de trop de ressources et de trop de liberté ? Ces Eglises sont le monde avec tout son bien et tout son mal ; le monde sous le nom d'Eglise, le monde avec des temples, des rites et des noms sacrés ; on ne dit plus, comme autrefois : Voyez comme ils adorent, voyez comme ils pardonnent, voyez comme ils aiment ; car s'il y avait lieu de le dire, il n'y aurait plus personne pour le dire, tout le monde étant dans l'enceinte, personne dehors ; hélas ! et si quelque communauté particulière tranche sur cette vaste communauté, si quelques caractères particuliers la distinguent, quels sont-ils ? et que dira-t-on ? Dira-t-on : Voyez comme ils s'aiment ? ou bien, à la vue d'un esprit de parti qui se décore du nom d'amour fraternel, sera-t-on forcé de dire : Voyez comme ils se flattent ? Certes, il y a des chrétiens spirituels ; mais où sont les communautés spirituelles ? où sont ces Colossiens à qui nous puissions dire, sinon à tous, du moins à l'ensemble : Vous marchez selon l'Esprit, vous aimez selon l'Esprit ? Que d'autres répondent à cette question. Pour nous, ce dont nous nous sentons pressés, c'est de crier avec le prophète : La main de l'Eternel est-elle en quelque sorte raccourcie, tellement qu'il ne puisse pas racheter ? ou n'y aurait-il plus en Dieu de force pour délivrer ? (Esaïe 50.2).

Il sert de peu d'arrêter trop longtemps, et pour ainsi dire d'emprisonner nos regards dans la contemplation de notre misère. Notre force, comme notre devoir, c'est d'espérer. Dieu veut que nous croyions tout possible, et même, dans notre monde vieilli, la gloire et la force des anciens jours. Dieu veut que, dans le trop juste regret de ce que nous avons perdu, nous ne méconnaissions pas ce que nous avons encore. Il ne convient pas plus à notre faiblesse qu'il n'est naturel à sa miséricorde de briser le roseau froissé et d'éteindre le lumignon qui fume encore. Reconnaissons, rassemblons nos débris. Concentrons tous les éléments de vie dispersés au milieu de nous. Unissons nos efforts, unissons nos prières, unissons nos repentirs ; demandons, non plus chacun pour soi, mais chacun pour tous, notre patrimoine dissipé ; demandons la vie pour la communauté, cette vie de communauté qui nous manque, cette vie qui ne vient sans doute que par les individus à la communauté, mais qui retourne de la communauté aux individus. La vie selon l'Esprit, l'amour selon l'Esprit, l'Esprit lui-même, c'est-à-dire la vérité dans la vérité même, la vie dans la vie, l'éternité dans l'amour, l'Esprit, c'est-à-dire Jésus-Christ au dedans de nous, voilà ce qu'il faut conquérir à genoux, voilà ce qu'il faut mendier avec violence, voilà ce qu'il faut vouloir avec énergie.

L'Esprit, c'est la réalité de notre christianisme, c'est la réalité du pardon et du salut, c'est l'âme rentrant dans son corps, c'est Dieu rendu à son temple désert. Tant que nous ne trouverons dans nos cœurs (je ne veux pas dire de la haine, quoique je pusse le dire, car la haine et l'amour selon le monde se souffrent volontiers au même foyer), mais tant que nous ne trouverons dans nos cœurs que de bons instincts, de bonnes habitudes, mais toujours des instincts et des habitudes, tant que nous ne reconnaissons pas distinctement l'Esprit dans nos affections, disons-nous bien qu'avec des mœurs douces, un caractère facile, des inclinations bienveillantes, une sensibilité délicate, une générosité naturelle, une disposition à l'attendrissement, nous n'avons qu'un simulacre trompeur et dérisoire de la vie, nous n'avons pas la vie ; car la vie éternelle mérite seule le nom de vie, et rien de tout cela n'est éternel ; car la vie en Dieu mérite seule le nom de vie, et rien de tout cela ne nous unit à Dieu. Donne-nous donc, ô Dieu ! l'Esprit et la Vie ; ne permets pas que nous possédions vainement l'Evangile, et que nous restions éternellement penchés, sans y boire, au bord de cette eau vivante ; ne nous réduis pas à une vaine connaissance de la vérité ; donne-nous l'amour qui est toute la vérité, la seule vérité ; Chef de notre foi, sois-en le consommateur ; achève ton œuvre, achève notre salut, prends-nous, retiens-nous et réchauffe-nous à jamais sur ton cœur de père ; car tu es notre Père en Jésus-Christ ton bien-aimé. Amen.

La Prière de saint Paul pour les Colossiens

Nous avons vu, dans les versets qui précèdent et qui sont une félicitation adressée aux Colossiens, la prière déjà mêlée à l'action de grâces (v. 3), ou plutôt l'action de grâces faisant partie de la prière, et en effet elle en est la première partie de droit. « Nous rendons grâces en priant », c'est-à-dire que, quand nous prions pour vous, la première chose que nous ayons à faire est de rendre grâces, puis nous demandons. Ainsi, avant de demander des biens, Paul rend grâces pour les biens obtenus ; le verset troisième et tout l'ensemble des quatorze premiers versets réalisent cette idée.

Mais ce n'est pas tout ; ces deux parties, l'action de grâces et l'invocation, sont ici consécutives. L'une est le point de départ de l'autre : la félicitation ou l'action de grâces conduit Paul à la prière (comme nous le verrons plus tard au verset 12, ramené par la prière à l'action de grâces) ; « c'est pourquoi aussi, dit-il, depuis le jour où nous l'avons appris, nous ne cessons de prier pour vous et de demander... » (v. 9). Or c'est là le premier objet qui nous frappe et qui se présente à notre attention, à savoir cette liaison entre l'action de grâces et la prière, l'action de grâces pour des biens reçus conduisant à demander encore des biens. Cette logique de Paul, ce c'est pourquoi...est chrétiennement bien raisonnable.

Car d'abord la joie de ce qu'on a, la jouissance de ce qu'on a reçu des biens célestes doit augmenter le désir de ces biens. Il n'en est pas ainsi des biens et des jouissances de la terre qui donnent toujours moins qu'ils n'ont promis, qui ne sont jamais sans déception. Mais les vrais biens étant goûtés, plus on apprécie le don reçu, plus on en doit demander la confirmation et l'augmentation. Il est donc tout naturel que les Colossiens ayant reçu de Dieu les grâces spirituelles, les biens absolus, prient et que Paul prie pour les Colossiens.

En second lieu, la prière correspond en nous au sentiment et à l'aveu de la dépendance : prier c'est avouer qu'on dépend de celui qu'on prie. Or ce sentiment de dépendance est notre sûreté et il est tout à fait nécessaire : nous en avons besoin ; s'il n'est pas la source, il est la condition et le commencement de tout bien, de même que le sentiment faux de l'indépendance est l'origine de tout mal ; sans lui nous serions faibles ; avec lui nous sommes forts : Quand je suis faible, dit saint Paul, c'est alors que je suis fort (2Corinthiens 12.10).

Enfin, ce qui n'augmente pas diminue. C'est la loi du monde moral comme du monde physique (ces deux mondes qui, produits de la même pensée, ont été faits sur le patron l'un de l'autre et correspondent si admirablement et d'une manière si frappante). La vie ne se conserve qu'en augmentant et qu'en se développant ; les progrès de la vie cessant, ils se changent en progrès vers la mort. Les biens spirituels sont susceptibles d'augmenter et s'ils n'augmentent pas, ils diminuent. On voit donc, d'après ces trois raisons, que les bénédictions et les dons reçus par les Colossiens, bien loin d'éteindre la prière dans le cœur de saint Paul, ne font que l'exciter de nouveau, ne sont pour la prière de saint Paul que comme le combustible pour le feu. Plus saint Paul a reçu pour les Colossiens et plus il est porté à demander. Nous reconnaissons ici dans ses expressions une sainte avidité : il prie « sans cesse », sans relâche, avec une obstination croissante, quoiqu'ils aient déjà reçu, avec plus d'instance que quand ils n'avaient rien encore. Il ne fait pas comme ce riche qui se disait : Mon âme, tu as des biens en abondance, repose-toi, mange, bois et réjouis-toi (Luc 12.19) ! » Non ; au lieu de se reposer dans la jouissance de ses biens abondants, il en veut encore davantage et il dit : Tu as des biens en abondance, demandes-en encore.

Que demande-t-il ? « Que vous soyez remplis de la connaissance de la volonté de Dieu en toute sagesse et intelligence (ou prudence) spirituelle. » Paul prie pour que les Colossiens « soient remplis de la connaissance de la volonté de Dieu ». Cette volonté de Dieu, il la faut bien définir. Il s'agit pour les Colossiens de connaître et de suivre, non la volonté des hommes, de saint Paul même, mais celle de Dieu ; non leurs commentaires sur cette volonté, mais cette volonté elle-même qu'ils doivent connaître sans autre intermédiaire qu'en remontant à l'Ecriture sainte et en redescendant dans leur propre cœur.

Après cette explication, nous disons que Paul commence bien par où il doit commencer, c'est-à-dire par la connaissance. Il demande avant tout la connaissance quand il s'agit d'un bien dont elle est le moyen. En effet la religion chrétienne est une religion non d'illusion, d'imagination ou de pure autorité, mais de connaissance. La connaissance est nécessaire ; tout chrétien doit connaître ; un chrétien qui ne connaît pas n'est pas chrétien. Seulement il y a plusieurs chemins pour arriver à la connaissance : celui du savant, celui de l'ignorant, mais il faut arriver.

Mais les Colossiens n'ont-ils pas déjà la connaissance de ce qu'ils doivent connaître ? Cela ne résulte-t-il pas de ce qui est dit dans les versets précédents ? Ah ! sans doute que, dans un sens, ils connaissent déjà tout ce qu'ils doivent connaître ; en un sens, il n'y a, dans la révélation du salut de Dieu, ni degrés, ni parties : celui qui croit au Seigneur Jésus a le moyen de tout connaître, de tout posséder ; on sait du premier coup la vérité ou l'on ne la sait jamais. Autrement, nous pourrions croire ne pas connaître toute la religion et penser qu'il doit s'y ajouter quelque chose. Mais cependant, dans un autre sens, il y a, dans la vérité chrétienne, degrés et parties, et même il y en a beaucoup : le développement dans l'individu est long et étendu, et, pour nous en convaincre, voyons ce que c'est que « la volonté de Dieu ».

Ce mot peut désigner ce que Dieu veut pour nous ou sur nous et ce que Dieu veut de nous.

S'agit-il de la volonté de Dieu pour nous ou sur nous ? Dans ce premier sens, c'est tout l'ensemble des grâces de Dieu. Or dira-t-on que tout d'un coup on sait tout ce qu'on peut savoir ? Non. Ce sujet ne s'épuise pas d'un regard ; c'est un sujet de contemplation inépuisable : C'est ici la volonté de celui qui m'a envoyé, a dit Jésus-Christ, que quiconque contemple (grec[theôrôn]) le Fils et croit en lui, ait la vie éternelle (Jean 6.40). Ici il ne faut pas distinguer la foi et la connaissance, mais c'est la connaissance par la foi. « La foi qui se confond avec la connaissance est une sérieuse et véhémente considération de Jésus-Christ » (Mestrezat). Soit que l'on considère la grâce de Dieu en elle-même, soit qu'on l'étudie dans les faits par lesquels elle se produit et qui la manifestent autour de nous et, ce qui est plus doux, en nous, c'est là un sujet qui ne peut pas être épuisé. C'est la lumière du soleil toujours ancien et toujours nouveau. Quoi de plus riche que cette double vue ! Les anges, penchés sur cet abîme, désirent de voir (1Pierre 1.12). Elle suffira à l'éternité. Ici je rappellerai une légende de Schubert. C'est l'histoire de ce moine du moyen âge qui passait son temps et se fatiguait à raisonner, par l'esprit seulement, « sur l'éternité » ; personne ne pouvait le détourner de ses recherches intellectuelles pénibles. Un jour, oppressé par ses pensées, il sortit du couvent et s'enfonça dans la forêt. En avançant toujours, il se trouva dans un lieu où la nature devenait plus belle ; les sombres sapins disparaissaient ; sur un arbre, il vit enfin un magnifique oiseau du paradis qui chantait d'un bien perdu et retrouvé. Le solitaire s'arrêta, écoutant avec transport ces chants délicieux. Enfin il faut songer à revenir au monastère ; il revient ; mais, à son extrême surprise, il a peine à retrouver son couvent qui n'est plus qu'une ruine ; il ne retrouve aucun de ceux qu'il a connus, et lui-même n'est plus connu de personne. Il apprend alors qu'il s'est écoulé cinq siècles depuis son départ du couvent et qu'il les a passés dans la forêt à écouter le chant de cet oiseau sans s'apercevoir de la fuite du temps. Il comprend dès lors l'éternité et la félicité céleste. Ses doutes se dissipent et il meurt en paix.

Maintenant, s'agit-il de la volonté de Dieu dans le sens de ce que Dieu veut de nous (et c'est bien cela ici) ? Il est encore plus évident que cette connaissance est susceptible de degrés, de progrès. Nous savons que la volonté de Dieu, c'est notre sanctification (1Thessaloniciens 4.3). Mais, après qu'on a appris en quoi elle consiste, elle est encore l'objet d'un enseignement : le psalmiste qui savait cela dit cependant encore à Dieu : Enseigne-moi à faire ta volonté ! (Psaume 143.10) ; car savoir bien pourquoi notre sanctification c'est la volonté, l'unique volonté de Dieu, sa seule volonté absolue, la volonté de ses volontés ; le savoir non seulement en gros et en théorie, mais en détail et dans chaque cas particulier de la vie humaine ; savoir ensuite ce que c'est que cette sanctification, ce qu'elle emporte, de quels éléments elle se compose, ce qui n'en fait partie qu'en apparence, ce qui la sert et la facilite, ce qui lui nuit et lui fait obstacle, etc., savoir tout cela ce n'est pas l'affaire d'un moment ou d'un jour, mais de toute la vie. J'ai vu, dit David, j'ai vu un bout aux choses, mais ton commandement a une grande étendue (Psaume 119.96) -- c'est-à-dire que le commandement de Dieu n'a point de bout. -- Notre sanctification, la sanctification à laquelle nous sommes appelés, aboutit à la perfection ; la perfection a-t-elle un terme ?

Et ici il faut absolument faire cette réflexion : dirait-on que cette connaissance de la volonté de Dieu est inépuisable à voir de quoi l'on se contente, à voir de quoi se contentent la plupart des hommes et la plupart des chrétiens en fait de religion ? Ce n'est pas qu'ils se contentent de peu en d'autres matières ; en fait de savoir humain, par exemple, la persévérance à le poursuivre est quelquefois extrême. Mais en fait de savoir divin, quelle différence ! Les plus difficiles à contenter en fait de savoir humain sont les plus faciles à contenter en fait de savoir divin : chez ces hommes-là souvent il n'y a pas de persévérance dans l'étude du christianisme. Ce seul signe montre que la religion n'est pas en progrès mais en décadence. L'ignorance sur ce point-là, l'ignorance religieuse dans toutes les classes de la société est étonnante ; même chez les plus cultivés, elle est grossière, contrastant avec l'élégance du langage et des pensées.

Paul ne veut pas que les Colossiens s'y trompent et qu'ils regardent la connaissance de la volonté de Dieu comme de peu d'étendue ; car rien n'empêche plus d'apprendre que de croire qu'on sait déjà. Quand on ne sait pas, on ignore qu'on ne sait pas ; c'est là la première, la plus grande ignorance : ignorer qu'on ignore. Si nous n'étudions plus la religion, nous ne sommes pas de la religion, nous ne la connaissons pas pour ce qu'elle mérite, car une religion, un christianisme qu'on apprécie ce qu'il vaut, on ne s'en rassasie pas, on l'étudie sans cesse. Autrement on ne sait pas même, on ne se doute pas que le christianisme est une chose inépuisable. Il n'est pas ici question seulement de la connaissance générale de la volonté de Dieu pour l'ensemble de la vie, mais de cette connaissance pour chaque moment. Enseigne-moi, ô Dieu, à faire ta volonté, disait David ; à chaque fois que j'aurai ta volonté à faire, Seigneur, dis-moi cette volonté ! En effet c'est une des mille marques de notre état de péché, que nous savons et que nous ignorons à la fois les mêmes choses. Nous nous connaissons bien en général, et nous nous ignorons dans le moment et dans le cas particulier. Chacun de nous a bien reçu une instruction qui devrait suffire pour tous les cas ; mais, à mesure que les cas se présentent, le péché obscurcit les yeux de notre entendement. Il faut donc demander à Dieu, ce que Paul souhaite, non seulement la connaissance de la volonté de Dieu pour toute notre vie, mais la demander à chaque moment, dans chaque rencontre particulière.

L'apôtre ne demande pas seulement à Dieu que les Colossiens aient la connaissance de sa volonté, mais il demande qu'ils soient remplis de cette connaissance ; c'est-à-dire qu'ils l'obtiennent dans toute la mesure dont ils sont capables. Ce n'est pas une plénitude absolue, mais une plénitude relative. Il ne demande pas trop, il ne peut pas demander moins, parce qu'on ne peut jamais connaître cette volonté de Dieu assez ni trop ; il n'y a pas d'excès à craindre dans cette connaissance ; il n'y a aucune raison qui doive borner les désirs ou les requêtes de l'apôtre. C'est une connaissance dont la plus grande étendue n'enfle pas comme la science humaine (1Corinthiens 8.1). Au contraire elle est propre à humilier, puisque, à mesure que nous connaissons mieux la volonté de Dieu, nous nous sentons plus petits. Dans cet ordre de choses, Dieu veut des ambitieux comme il veut des « violents » (Matthieu 11.12). Ici cette ambition n'est pas seulement permise, mais elle est stimulée : Demande-moi, a dit le Père à son Fils, demande-moi et je te donnerai pour héritage les bouts de la terre (Psaume 2.8). Il provoque de même les fidèles : Demandez-moi et je vous donnerai tout ce que vous demanderez, et même au delà de vos requêtes ; il n'y aura d'autre limite à vos bénédictions que celle que vous aurez mise à vos désirs.

Mais plus la demande est illimitée, plus il faut que l'objet en soit légitime, nécessaire, excellent. Il le semble d'abord et sans autre explication, puisque cet objet, c'est la connaissance de la volonté de Dieu. Mais toute connaissance, même vraie, n'est pas une vraie connaissance : connaître la vérité n'est pas la même chose que connaître en vérité ; c'est pourquoi Paul ajoute : « En toute sagesse et intelligence (ou prudence) spirituelle. »

« En toute sagesse. » Qu'est-ce que la connaissance en sagesse ? qu'est-ce que la sagesse ? Ce n'est pas le nombre des connaissances ni la puissance ou la subtilité du raisonnement, l'habileté ou la dextérité à manier l'outil du raisonnement : avec tout cela on peut être fort peu sage ; rien ne s'allie mieux qu'une dialectique rigoureuse et une extrême déraison. La sagesse dans le sens biblique, la sagesse est un sens, comme les autres, que Dieu donne : le sens de la vérité, du bon, du juste, du divin ; c'est le bon sens de l'âme ; mais c'est un sens perdu et que Dieu seul peut restituer. Son nom sagesse, ou le nom antique sapience, signifie proprement saveur, et dans le latin le même mot sapere signifie à la fois être sage et avoir du goût. La sagesse est donc la saveur de l'âme: être sage, c'est avoir un goût sûr qui s'attache tout de suite au bon et rejette instantanément le mauvais ; c'est un organe dont Dieu nous pourvoit.

Cette explication du mot sagesse est confirmée par bien des passages. Il est dit : Le sage a le cœur à sa droite (Ecclésiaste 10.2) ; Le sage a ses yeux en sa tête (Ecclésiaste 2.14). Etre sage, au sens de l'Ecriture revient donc à avoir le cœur bien placé ; c'est avoir un cœur nouveau, un cœur de chair au lieu du cœur de pierre. La sagesse paraît bien désigner encore la préférence donnée par le cœur à un bon but sur un mauvais, la capacité du cœur à goûter le bien et à rejeter le mal : Il ramènera les rebelles à la sagesse des justes (Luc 1.17).

La crainte de Dieu est le commencement (le principe, la base, l'essence) de la sagesse (Psaume 111.10). Il est bien naturel que des écrivains religieux, et surtout inspirés, aient appliqué le mot de sagesse de cette manière et aient donné à ce mot général ce sens particulier, comme un peuple guerrier s'accoutume à appliquer exclusivement le même nom de vertu à la vertu militaire comme à la vertu par excellence ; de même nous disons Bible pour livre par excellence. Reconnaissons aussi que cette sagesse-là c'est la sagesse, la sagesse par excellence, et que toute autre n'est que relative ou apparente ; reconnaissons de même que la connaissance de Dieu qui n'est pas une connaissance en sagesse n'est pas une vraie connaissance. Une connaissance pareille est une connaissance du cœur, et fait aimer Dieu et les choses divines. Toute connaissance qui n'est pas du cœur est vaine. L'apôtre ajoute : « Et en toute intelligence ou prudence spirituelle. » Dans la Bible, l'intelligence et la sagesse ne sont pas toujours distinguées ; mais quelquefois cependant, ici entre autres, ces mots désignent des choses différentes. Intelligence ici, c'est bien un usage de la raison ; c'est la raison naturelle dont sont pourvus les hommes, telle que peut la posséder l'homme qui n'est pas sage au sens de l'Ecriture : Je vous parle comme à des gens intelligents (1Corinthiens 10.15). La Bible applique surtout ce mot intelligence ou prudence à l'habileté ou au bon sens pratique, à l'intelligence ou à la raison appliquée à la poursuite du bien, au discernement entre ce qui nuit et ce qui sert ; et c'est peut-être dans ce sens que Paul dit après David : Il n'y en a point qui ait de l'intelligence ; il n'y en a point qui cherche Dieu (Romains 3.11) ; car rien de plus absurde que de ne pas chercher Dieu.

Paul souhaite aux Colossiens de la prudence spirituelle. Nous ne reviendrons pas sur l'explication du mot « spirituel ». (Voyez pour le sens de ce mot notre quatrième méditation sur « l'affection selon l'Esprit ».) Cette prudence spirituelle peut paraître imprudente aux hommes charnels, comme cette sagesse, folie ; mais, le but étant convenu, c'est de la prudence néanmoins ; c'est du discernement, c'est la recherche des meilleurs moyens, les précautions contre le monde et contre soi-même : soit tous les moyens d'échapper à l'erreur et aux méprises, de ne pas croire à tout esprit, de démêler les sophismes et d'éventer les pièges ; d'être plus habiles que le diable et de le reconnaître alors même qu'il se déguise en ange de lumière ; soit la recherche des meilleurs moyens de se combattre soi-même et de s'engager à faire la volonté de Dieu ; le soin de ménager les apparences, de ne pas donner prise à la prévention ; tout cela d'autant mieux qu'il s'agit de la connaissance dans chaque moment donné. Remarquez pourtant que l'application de la sagesse n'est pas toute négative ; elle consiste aussi à faire valoir ce qu'on a, tous ses moyens, autant que possible : Les usufruitiers des talents furent intelligents (Matthieu 25.14-30).

Maintenant, mettons en regard ces deux choses : « la sagesse » et « l'intelligence ». Sans la sagesse, point d'intelligence ; mais il est vrai aussi que le fruit de la sagesse peut se perdre ou s'endommager faute d'intelligence. La sagesse est un fondement ; mais que chacun prenne garde comment il bâtit dessus ! C'est un fondement sur lequel il faut bien bâtir (1Corinthiens 3.12 et suivants) ; c'est un bon terrain qu'il faut cultiver ; c'est un bon arbre qu'il faut émonder ou étayer. Jésus-Christ a réuni les deux préceptes dans ces mots : Soyez prudents comme des serpents et simples comme des colombes (Matthieu 10.16). La sagesse est ici désignée par le mot de simplicité ; car la sagesse est la simplicité du cœur qui consiste à n'avoir qu'un but, qu'un objet, qu'un amour ; un œil simple que rien n'offusque.

Il faut donc dire aux mondains : « Soyez sages » ; car ils ne le sont pas ; et aux chrétiens : « Soyez intelligents ». Le sont-ils toujours assez ? Font-ils toujours assez usage de leur raison ? Sont-ils suffisamment sages quand ils ne sont pas suffisamment intelligents ? N'est-ce pas souvent leur faute si le feu consume leur maison sur son fondement (1Corinthiens 3.12-15) ? Avec un goût plus exquis, ils auraient plus de discernement. Paul a demandé d'abord pour ses disciples la connaissance, et en prenant ce mot dans le profond de son sens, il a tout demandé. Cependant il ne veut pas que les Colossiens s'y trompent : la connaissance n'est pas tout. Il ajoute : « afin que vous marchiez, que vous agissiez (v. 10) ; car vous êtes heureux si vous savez ces choses, pourvu que vous les pratiquiez » (Jean 13.17). La connaissance est le plus grand des biens si elle porte des fruits ; mais c'est un grand mal, un malheur, si elle n'est suivie de rien. Celui-là pèche, qui sachant le bien ne le fait pas (Jacques 4.17).

Marcher, agir, voilà le but ; voilà au moins le signe de la connaissance. C'en est le but ; non pas pour Dieu, car qu'importent à Dieu nos œuvres, nos actions extérieures ? Pour lui, ce sont de si petits événements, à peine des apparences, une forme provisoire de l'être ; ce n'est qu'un moyen de développer la vraie vie. La vraie vie est la vie intérieure. Ce n'est pas ce que nous faisons qui importe à Dieu ; c'est ce que nous sommes. Mais tout au moins marcher, pratiquer est le signe de l'état intérieur, de la vraie connaissance. La guérison du paralytique ne fut constatée que parce qu'il marcha (Luc 5.25). Il n'en était pas moins guéri ne marchant point ; mais si, devant marcher, il n'avait point marché, il est clair qu'il n'était point guéri. Il semble même que l'Ecriture sainte, en plusieurs endroits, refuse la connaissance à ceux qui n'ont pas la pratique : la connaissance stérile est peut-être une ignorance. C'est à ceux qui agissent que Jésus-Christ dit : Vous êtes heureux d'avoir des yeux qui voient (Matthieu 13.16).

Quoi qu'il en soit, la foi est un premier acte d'obéissance ; celui qui croit doit obéir, celui qui connaît doit agir, « marcher ». Et comment ? Paul dit : « D'une manière digne de Dieu. » Cela ne signifie pas égal à Dieu (adéquat) ; mais une manière digne de Dieu est une manière qui montre par nos actions que nous avons accepté et compris la grâce de Dieu.

C'est le seul sens que puisse avoir ce mot ici ; au-dessus de cette interprétation toute autre est chimérique, car qui est suffisant pour ces choses ? (2Corinthiens 2.16.)La perfection est seule digne de Dieu ; et qui est parfait ? Nous ne sommes dignes qu'autant que nous nous reconnaissons indignes : Je ne suis pas digne que tu entres chez moi (Matthieu 8.8), disait à Jésus-Christ un homme, et c'est pour cela que Jésus-Christ entra chez lui. Je ne suis pas digne d'être appelé apôtre (1Corinthiens 15.9), disait Paul, et c'est pour cela qu'il fut appelé apôtre. Je suis trop petit au prix de tes faveurs, disait Jacob à l'Eternel (Genèse 32.10). Il n'y a qu'une chose où le mot « digne » paraisse s'appliquer pleinement ; joyeux d'avoir été trouvés dignes de souffrir des opprobres (Actes 5.41). Le mot « digne » signifie « méritant », quand il s'agit de Dieu (Apocalypse 4.11), ou de nos péchés (Tite 3.3), dignes d'être haïs (Hébreux 10.29), ou de nous-mêmes dans tel sens particulier ou relatif ; mais quand il s'agit de nos rapports avec Dieu ou de notre destination en général, non ; et le mot « digne » prend le sens qu'il a ici (Luc 20.35 ; 2Thessaloniciens 1.5). Ecartons donc l'idée d'une dignité absolue. Il y a toujours quelque indignité au fond du meilleur.

Qu'est-ce que « marcher d'une manière digne de Dieu ? » Voici les détails :

« Vous attachant (appliquant) à tout ce qui peut lui plaire. » Ce mot a son importance, il rappelle le passage Ephésiens 5.10 : Examinant ce qui est agréable au Seigneur. Trop de gens sont disposés à s'imaginer qu'il n'y a pas en cette matière besoin d'examiner et que tout va sans dire. Paul, qui s'y entendait,, recommande cependant l'examen non seulement pour ne pas faire ce qui est désagréable à Dieu, mais pour faire ce qui lui est agréable et ce qui lui est le plus agréable. Oui, plaire à Dieu, c'est donc l'objet d'une recherche ; cela ne vient pas tout seul ; cela ne se présente pas au premier instant et ne s'arrête pas au premier pas ; non, il y a à la fois « examen » et « application ». Le service du Bien-aimé ne peut pas être un service avare et sordide : il faut être jaloux, avide pour Dieu, comme l'égoïste est jaloux et susceptible pour soi-même ; c'est envers lui que nous conviennent l'empressement, la complaisance, la délicatesse que nous avons souvent pour des hommes comme nous, pour des objets en lesquels nous nous aimons. Dieu, dans sa suprême indulgence, serait content de nous si nous avions pour lui à peu près la même exigence que nous avons pour les objets de nos enthousiasmes ou de nos passions mondaines. Hélas ! rarement Dieu a obtenu, même de ses plus fidèles serviteurs, autant de sacrifices qu'un grand homme en a obtenu des autres hommes, qu'un héros en obtient de ses admirateurs, et, faut-il le dire, qu'une faible femme de celui dont elle a captivé le cœur.

« Fructifiant et croissant en toute bonne œuvre. » En toute bonne œuvre : en effet, on ne choisit pas dans le service de Dieu. Tout est nécessaire, tout est également obligatoire, car tout porte le même sceau, le sceau de Dieu. Nous lisons dans tout l'Evangile : Celui qui a dit : Tu ne commettras point adultère, a dit aussi: Tu ne tueras point (Jacques 2.11). De même, « celui qui a dit: Vous ferez part de vos biens aux pauvres, a dit aussi : Vous rendrez l'honneur à qui l'honneur, » etc. Le monde et même l'Eglise sont remplis de gens qui choisissent, qui s'attachent à une partie du service de Dieu et rejettent les autres et croient « prendre la bonne part » ; mais « cela même qu'ils ont leur sera ôté ». Choisir dans le service de Dieu, ce n'est pas le servir ; y faire ce qui plaît n'est pas obéir ; c'est chercher son propre bon plaisir et non celui de Dieu, c'est faire sa propre volonté, se choisir soi-même et non pas Dieu. C'est un des plus dangereux écueils de la vie chrétienne, celui de s'attacher à une partie du service de Dieu en négligeant le reste. Un devoir ne dispense pas d'un autre devoir ; au contraire, reconnaître la loi sur un point, c'est la reconnaître sur tous, et violer ou négliger un commandement, c'est violer ou négliger toute la loi. Jésus-Christ n'est pas divisé, ni sa loi non plus. Nous ne faisons pas un service d'amateurs : le service de Dieu veut des amis. Nous sommes, en un sens, des volontaires au service de Dieu ; mais, dans l'autre, nous sommes des soldats enrôlés. L'amour n'efface pas la justice. Suivre l'amour indépendamment de la justice ce n'est plus l'amour, mais le goût naturel, la complaisance pour soi-même. L'amour ne doit donc pas être séparé de la justice. Vérité importante, souvent oubliée. Nous pouvons rendre notre service libre (volontaire) par l'amour, mais en soi il ne l'est pas. Il faut rappeler à tous, surtout aux chrétiens intelligents, les paroles : Malheur à moi si je n'évangélise ! (1Corinthiens 9.16, 17).

« Fructifiant et croissant en toute bonne œuvre en la connaissance de Dieu. » Paul revient encore sur la connaissance dont il a parlé il n'y a qu'un moment (v. 9). Ces mots peuvent se traduire diversement : en ou par. La traduction ordinaire est : « par la connaissance de Dieu ». La connaissance est sans doute le moyen. « Nous sommes renouvelés (pensées, volonté, mœurs) par la connaissance » (Colossiens 3.10). Mais, comme on peut lire aussi ce passage : « Croissant en toute bonne œuvre pour connaître », (dans le but de connaître, de manière à connaître, ou en sorte que nous connaissions) ce sens serait encore très juste et très beau, car agir est le moyen de connaître ; il y a un degré de connaissance où l'on n'arrive que par l'action ; chaque nouveau sacrifice est une nouvelle lumière. C'est pourquoi il est dit que « le secret de l'Eternel » (ses confidences) est pour ceux qui le craignent (Psaumes 25.14) ; c'est pourquoi aussi Jésus-Christ a dit : Si quelqu'un veut faire (s'applique à faire) la volonté de celui qui m'a envoyé, il connaîtra si ma doctrine est de Dieu ou si je parle de mon chef (Jean 7.17). C'est ainsi, c'est par l'action que l'on va de foi en foi comme de vertu en vertu.

« Etant revêtus... » (v. 11). Après les avoir représentés comme capables de si grandes choses, Paul ne veut pas que les Colossiens se méprennent sur la source et la condition de toutes ces choses ; il ne veut pas leur laisser croire qu'ils en soient capables par eux-mêmes ; il désire qu'ils soient convaincus de cette vérité, il les désire forts de la force de Dieu ; et même cela fait un objet de sa prière : il demande à Dieu qu'ils soient fortifiés de cette force, non seulement en général, mais pour chaque bonne œuvre, « par la force de Dieu seule glorieuse », parce que seule elle est toute à lui, parce que seule elle n'est pas d'emprunt.

Mais il demande cette force ; pourquoi ? Le premier usage auquel il veut qu'elle s'applique est bien remarquable. C'est de pouvoir « supporter ». Cela s'explique peut-être par la position des premiers chrétiens ; mais d'ailleurs cela est tout à fait rationnel, parce que cette force s'essaie à supporter avant d'agir. Il est vrai que souvent il est plus difficile de supporter que d'agir car dans l'action on a pour dédommagement qu'on agit ; mais cependant c'est la force de supporter qui se présente la première, avant celle d'agir. Supporter est une des plus périlleuses épreuves de notre foi et de notre obéissance, et qui peut supporter peut agir : le principe des deux est le même. Mais ici une distinction s'impose. Il y a bien une certaine patience qui ne suppose pas nécessairement la force de l'action : c'est une patience sans volonté, sans adhésion, ce n'est pas une acceptation généreuse de la souffrance, comme d'un mystère de Dieu (patienter c'est vouloir souffrir), c'est une patience involontaire, morte, au lieu que la patience chrétienne est une patience vive qui a la joie pour principe et pour caractère. Aussi Paul ajoute : « avec joie ». En effet la racine de la vraie patience est une provision de bonheur intérieur qui vient réparer les brèches faites à notre bonheur extérieur ; un bonheur intérieur qui, comme un réservoir d'eau fraîche, humecte et rafraîchit l'âme au moment du besoin, que l'âme (comme le chameau) porte avec elle dans le désert ; un bonheur puissant qui convertit en sa propre nature tout ce qui l'approche, ainsi que l'aimant aimante le fer, ainsi que cet homme, selon les fables antiques, changeait en or tout ce qu'il touchait. Telle est la patience des saints ; patience joyeuse, qui n'accepte pas seulement, mais qui embrasse la douleur. Certes, tu m'es un époux de sang (Exode 4.25), mais toutefois un époux.

Paul n'est pas au bout de ses requêtes pour les Colossiens ; il demande encore pour eux la reconnaissance : « Rendant grâces... » (v. 12). Puisqu'il n'attend que de Dieu la force de bien faire, il est naturel qu'il lui rende grâces du bien qui a été fait. Et en effet, sans cette reconnaissance, tout le reste lui échapperait, tout le reste s'évanouirait comme un rêve. Celui qui ne croit pas avoir reçu de Dieu tout ce qu'il a, n'a rien reçu en effet. La grâce de la reconnaissance est étroitement liée à toutes les autres grâces. Elle en est le gage, elle en est le sceau ; car elle prouve d'abord que nous les avons reçues et ensuite que nous les recevrons encore. De plus, il ne faut pas considérer la reconnaissance seulement comme un sentiment : c'est un acte auquel il faut s'exercer ; c'est une vertu, il la faut pratiquer. C'est bien un acte intérieur, invisible, mais un acte toujours ; c'est un mouvement facile et naturel de l'âme, qui profite à l'âme et la fortifie, comme un mouvement extérieur facile et naturel profite au corps et le fortifie. C'est donc à cela, c'est à une action non moins qu'à un sentiment que Paul exhorte les Colossiens quand il dit : « Rendant grâces », c'est-à-dire, ne faites pas tout ce que je viens de dire, ne faites rien de ce que je viens de dire sans rendre grâces.

J'ai dit que Paul invite les Colossiens à remercier Dieu des grâces spirituelles qu'il leur a accordées...Paul ne dit-il pas expressément autre chose, quand il dit : « Remerciez-le de vous avoir (ainsi) rendus propres (par là, par les grâces ci-dessus mentionnées) à avoir part à l'héritage des saints dans la lumière » ? Non ; c'est là, au fond, réellement ce que nous avons dit ; donc ici (v. 12) il ne remercie pas absolument Dieu d'avoir donné le salut, mais il le remercie d'avoir donné ce sans quoi il n'y a point de salut possible. Il ne dit pas comme il eût pu dire : Dieu qui nous a donné une part à l'héritage, mais Dieu qui nous a rendus propres...Car, à bien dire, le salut se compose de deux choses dont l'une est hors de nous et s'accomplit pour nous, et l'autre s'accomplit en nous et par nous ; la première est la rémission des péchés, la seconde est la foi et tout le cortège de la foi. C'est par la seconde que nous sommes rendus propres à la première : c'est donc du don de cette aptitude que dépend, c'est même dans ce don que se réalise et l'on pourrait dire que consiste le don du royaume céleste ; ce royaume ne nous est vraiment donné qu'en tant que nous y sommes rendus propres. Ce sont ces mots qui doivent maintenant nous arrêter.

Etre propre à un état ou à une action, c'est avoir les qualités ou les dispositions qui y répondent et sans lesquelles on ne peut exister dans cet état ou faire cette action. Il est vrai que souvent ce mot s'applique surtout aux actions et qu'on dit plutôt ordinairement : être propre à une action. C'est dans ce sens que notre Seigneur Jésus-Christ a dit : Celui qui, ayant mis la main à la charrue, regarde derrière lui, n'est pas propre pour le royaume de Dieu (Luc 9.62). Le royaume de Dieu ici, dans Luc, c'est le royaume de Dieu sur la terre, ou l'Eglise militante ; en sorte que par propre, dans ce passage, Jésus-Christ veut dire : propre à cette sainte guerre, propre aux travaux du peuple de Dieu. On applique encore ce mot à un état, mais plus rarement, ce me semble, et surtout on ne s'avise pas de l'appliquer au bonheur, attendu, semble-t-on penser, que tout le monde est propre à être heureux. Mais c'est une idée fausse : le bonheur résulte toujours d'une harmonie entre notre état intérieur et nos circonstances extérieures ; il n'y a point de bonheur sans cette convenance. C'est à cause de cela que tout le monde, quoi qu'on en dise, n'est pas propre à être riche, chose qu'on trouve si facile. Il n'en est pas autrement du bonheur céleste ; il faut y être propre pour le goûter et en jouir. Quelles sont donc les conditions de cette aptitude ? Il faut pour cela, pour que ce bonheur soit un bonheur, deux conditions : ou bien que ce bonheur soit mis en rapport avec notre nature et change, si elle ne change pas ; ou bien, si ce bonheur ne peut être changé, il faut que ce soit notre nature qui soit changée. Il faut, si ce bonheur est spirituel, que nous devenions spirituels ; ou si nous restons charnels, il faut que ce bonheur devienne charnel. Or l'esprit ne peut pas plus céder à la chair que Dieu ne peut céder à l'homme, et il est dit que la chair et le sang ne peuvent posséder le royaume de Dieu (1Corinthiens 15.50). Dieu est la lumière, et il n'y a point en lui de ténèbres (1Jean 1.5), mais il y aurait en lui des ténèbres, s'il admettait les ténèbres à sa communion ; or, il est dit de la félicité des élus que c'est un héritage de lumière. Dieu est saint, mais il ne le serait pas si ceux qui ne sont pas saints pouvaient se trouver heureux avec lui ; aussi est-il dit que sans la sanctification personne ne verra le Seigneur (Hébreux 12.14), et, dans notre texte, le bonheur à venir est appelé l'héritage des saints. L'esprit ne pouvant céder à la chair, il faut donc que la chair cède à l'esprit, et c'est dans cette condition que se réalisera le bonheur céleste. On a tort d'ailleurs de se représenter le bonheur céleste comme un simple état ; la société avec Dieu n'est pas un simple état : toute société se résout en actes ; ces actes mêmes sont le but de la société. C'est un rapport, c'est une communion, c'est un déploiement de facultés, c'est une vie, c'est une action ; il y a quelque chose à faire dans le ciel, ne fût-ce que des actions de l'âme ; le bonheur du ciel est de se réunir incessamment à Dieu d'une manière volontaire et sentie, c'est de le choisir constamment, c'est d'adhérer sans cesse à lui, c'est de nous donner sans cesse à lui. S'il en est ainsi, qui doutera que, pour goûter le don céleste, nous ne devions d'abord y être rendus propres ou aptes ? Il faut cela ; à moins que nous ne pensions que Dieu doive rendre ce bonheur propre à notre nature telle qu'elle est, changer les principes de son gouvernement, changer sa nature même, s'abaisser jusqu'à nous qui ne pouvons pas, qui ne voulons pas monter jusqu'à lui. Mais cela, il l'a fait ! il l'a fait dans la forme et dans toute la mesure où sa sainteté lui permettait de le faire ; il l'a fait une fois pour toutes en Jésus-Christ. Faut-il qu'après s'être abaissé, il descende davantage, qu'il se dégrade ? Et quant à des preuves ultérieures de condescendance, il en donnera encore ; quant à accommoder les choses à nous, il le fera encore, mais toujours sans compromettre en rien l'esprit de son règne. Ce ne sera point en effet soumettre l'esprit à la chair, la sainteté au péché, ni Dieu lui-même à la créature, que de donner carrière à toute sa bonté quand il peut lui donner carrière, que d'écarter tout ce qui, dans la vie terrestre, s'interpose entre le fidèle et son Dieu, tout ce qui hors de nous empêche notre bonheur de se consommer (ainsi les tentations, les douleurs résultant de la vue du mal, les commerces affligeants, les souvenirs douloureux), de faire en sorte qu'il n'y ait plus ni deuil, ni cris, ni travail (souffrance) (Apocalypse 21.4) ; tout cela ne serait pas le malheur pour une âme unie à Dieu, mais il est de la bonté de Dieu d'éloigner tout mal qui n'est pas nécessaire ; cet enlèvement du mal est comme le dernier sceau de la bienveillance de Dieu, il marque solennellement la fin de l'épreuve. C'est de cette manière, mais uniquement de cette manière, que Dieu, dont le premier soin est de nous rendre propres à la vie du ciel et qui nous donne cette vie même dès ici-bas, a pour second soin de nous la rendre propre autant que nous sommes devenus auparavant propres à elle. Mais au delà il n'y a rien ; et tout cela n'enlève rien au principe immuable qu'il faut que nous soyons rendus propres au royaume de Dieu.

Au reste, cette nécessité de devenir propres à la vie céleste est indiquée par les mots : « héritage des saints dans la lumière » ; si c'est l'héritage des saints, comment serait-il celui des profanes ? Et quand au mot « lumière » qui, dans l'Ancien Testament, signifie souvent prospérité, -- la lumière est semée pour le juste (Psaume 97.11), -- il signifie souvent dans le Nouveau Testament (1Jean 1.5, 6), et ici en particulier, sainteté ; en sorte que par le mot lumière, dans notre texte, l'apôtre annonce que la sainteté, une pureté immaculée, éclatante, est non seulement l'accompagnement, mais un élément essentiel, une condition indispensable de l'héritage ou du bonheur des saints. C'est la sainteté qui est proposée à leurs désirs et c'est là même le but de leur espérance ; et en effet la sainteté devient de plus en plus, pour ceux qui ont été sanctifiés, un besoin, un aliment, un bonheur et le bonheur même ; et c'est par la vue et l'espérance de cette sainteté, non moins que par la vue et la perspective du repos (« le repos du peuple de Dieu » n'est pas inaction), qu'on les engage à combattre le bon combat.

Dieu nous a donné une part, « notre part dans cet héritage des saints ». On pourrait traduire « une part », mais il semble qu'il y ait quelque chose de plus : (l'original emporte l'idée d'une part déterminée, réservée : la part qui nous est assignée) cette part que vous savez bien. Cette parole rappelle vivement une autre parole : Il y a plusieurs demeures dans la maison de mon Père, disait notre Maître (Jean 15.1). Ces paroles concordent et s'entr'aident : elles signifient qu'il n'y a pas dans le ciel seulement pour tous les saints un héritage indivis, en masse, auquel prendra part qui pourra, mais un héritage particulier, une part particulière, une demeure par chaque âme d'homme ; autant de parts, autant de demeures que d'esprits immortels déchus et relevés. Cela revient à dire que l'appel de Dieu est adressé à tous les hommes, ainsi que le proclamèrent les anges en disant : Bonne volonté envers les hommes (Luc 2.14). En sorte que, en entrant au ciel, nous nous mettons en possession de notre héritage, nous rentrons chez nous ; en sorte aussi que notre demeure céleste, si nous n'y rentrons pas, est comme un champ désolé qui reste en friche durant l'éternité. Nous sommes des héritiers qui avons répudié volontairement notre héritage, la succession de notre père, ou qui, comme Esaü, avons vendu pour un aliment périssable, à vil prix, un droit d'aînesse dont nul ne pouvait nous déposséder ou nous dépouiller que nous-mêmes. Il ne s'agissait pas de faire notre fortune, comme à l'aventure, mais de réclamer notre patrimoine. Tous les jours, pour ainsi dire, la vacance de l'héritage est publiée ; tous les jours l'héritier est appelé à faire valoir ses droits, tous les jours jusqu'à ce qu'il y ait prescription. Qu'est-ce à dire ? jusqu'à ce que l'héritier ait cessé, je ne dis pas d'y être propre (il ne l'a jamais été), mais de pouvoir y devenir propre, jusqu'à ce qu'il ait perdu ses droits à force de les mépriser. Arrêtons-nous sur ces mots : « perdre ses droits ».

Droits et aptitudes ailleurs sont différents, droits et aptitudes ici se confondent ; c'est une même chose. L'héritier a le droit aussi longtemps qu'il a l'aptitude, mais quand il n'a plus l'aptitude, il ne peut plus être question de droit. Nous touchons ici à l'un des sujets les plus terribles de la religion. Saint Paul disait aux Ephésiens convertis, c'est-à-dire ressuscités en nouveauté de vie : Vous étiez morts dans vos fautes et dans vos péchés (Ephésiens 2.1). Ainsi, avant la conversion, on est mort, mais d'une mort qui n'est pas irrévocable et dont on peut sortir par la conversion. Mais il y a une autre mort, irrévocable, et ce qu'on appelle la condamnation ou la réprobation n'est sans doute pas autre chose que cette mort-là. La réprobation n'est pas seulement hors de nous, mais en nous ; nous sommes condamnés en tant que nous sommes morts. Le terme de la carrière des rebelles n'est jamais prématuré ; on ne pourra jamais dire d'un homme : il est mort trop tôt. Les rebelles meurent quand il est inutile (au jugement de Dieu) qu'ils vivent davantage. Le droit lui-même (hors de nous), notre droit à l'héritage céleste, ne meurt jamais, mais c'est nous qui mourons au droit ; et c'est comme si le droit lui-même était mort pour nous. Nous pouvons encore réclamer le droit, que déjà il n'est plus temps, parce que nous n'avons plus des mains, des facultés pour en saisir et nous en approprier l'objet.

Ainsi, que les terreurs de la mort et du jugement nous aient fait crier merci à Dieu sur le lit d'agonie, que nous ayons en tremblant embrassé les genoux de Jésus-Christ, que nous soyons persuadés que nous sommes reçus en grâce, que nous mourions dans cette espérance, nous n'en sommes pas plus propres pour le royaume de Dieu, nous n'en sommes pas plus rapprochés, s'il n'y a pas eu un changement intérieur pour nous. Il est vrai que ce recours en grâce, cette acceptation, cette espérance, sont des moyens et des conditions de cette aptitude ; mais tout cela n'est point encore cette aptitude. Et il est impossible que, transportés au ciel dans cet état, nous y trouvions le bonheur ; et si nous n'y trouvons pas la félicité, nous y trouverons la suprême infélicité. (L'air du ciel est trop pur pour nous, nous y péririons sans cesse.)

La nature spirituelle du bonheur céleste est tellement évidente que l'Evangile, en plusieurs endroits, le fait commencer, fait commencer la vie éternelle dès ici-bas. La vie éternelle n'est pas tant une vie à part, une vie d'un autre genre, que l'éternité de la vie : elle n'est pas vie parce qu'elle est éternelle ; mais elle est éternelle parce qu'elle est la vie. Par ce mot « éternelle », nous entendons seulement que cette vie qui a commencé ici-bas ne finira point. Aussi l'apôtre, ayant déjà dans ses mains les arrhes du salut, en ayant touché l'acompte pour ainsi dire, portant déjà le ciel et l'éternité dans son cœur, s'écrie dans son enthousiasme (v. 13) : « Dieu nous arrachant à la puissance des ténèbres, nous a transportés dans le royaume du Fils de sa dilection. » Involontaire et naïve confirmation de ce que nous disons. Que servent les arguments ? Voilà le fait ! Voilà, chez saint Paul, dès ici-bas la vie éternelle, l'héritage de lumière car il a le ciel dans son cœur ! Là où est l'union avec Dieu, là, le ciel n'est-il pas ? Et le reste, la mort, qu'est-ce qu'un dernier voile qui tombe, un dernier nuage qui s'enfuit ?

Et maintenant, toutes ces grâces dont l'énumération pressée remplit ces versets que nous avons expliqués et dont tour à tour Paul a fait la demande à Dieu et l'a remercié, toutes ces grâces, d'où coulent-elles ? Il faut le savoir ; car qui ne le sait pas ne les possède pas ; et cette connaissance est la grâce dans la grâce même. Eh bien, elles coulent des plaies de Jésus-Christ avec son sang. C'est ce qu'indique l'apôtre dans le dernier verset (v. 14) : « En qui nous avons la rédemption, savoir la rémission des péchés. » Un abîme s'était creusé entre Dieu et nous. Jésus-Christ a fermé l'abîme et en rouvrant les communications entre l'homme et Dieu, il a, si l'on peut parler ainsi, mis en liberté l'Esprit-Saint, cet Esprit dont le souffle, quelque-puissant qu'il soit, ne pouvait soulever ni enlever vers le ciel des âmes appesanties par le fardeau du péché, attachées au péché par le péché même. Maintenant la bienfaisante tempête du Saint-Esprit peut les enlever du sol, légères ou allégées qu'elles sont par la rémission des péchés. Maintenant, et non point avant, ces âmes peuvent devenir propres pour le royaume de Dieu dont les portes sans cela, si même elles leur eussent été ouvertes, l'eussent été en vain éternellement.

Au terme de cette lecture, résumons-nous. Paul demande pour les Colossiens la connaissance de la volonté de Dieu (par la Bible, par l'Esprit), la vie conforme à cette connaissance, la force sans cesse renouvelée, la reconnaissance. Que cette prière soit la nôtre, soit quand nous prions pour nous-mêmes, soit quand nous prions pour les autres, pour ceux que nous aimons, soit surtout quand nous prions pour les âmes qui nous sont confiées ! Et que cette prière se retrouve dans toute notre vie, non par les mots dont elle se compose, mais par les sentiments qui l'animent !

La Primauté de Jésus-Christ

Nous n'avons lu jusqu'ici que l'introduction de l'épître et nous l'avons crue terminée au verset 14. Mais on ne peut marquer bien précisément l'endroit où saint Paul entre en matière. Son sujet c'est Jésus-Christ, mais l'introduction en est déjà toute pleine, parce que lui-même est tout plein de Jésus-Christ qui est pour lui le commencement et la fin, le centre et la circonférence, le premier et le dernier mot de la vérité.

Il n'est pas évident cependant qu'en prenant la plume, il ait eu devant les yeux un sujet proprement dit ; toutefois il est évident, pour le moins, que l'idée dont il était préoccupé lorsqu'il se mit à écrire aux Colossiens, l'idée qui s'empare de lui dès le commencement de sa lettre, c'est une idée particulière, autant qu'on peut appeler particulier ce qui embrasse tout, l'idée de la plénitude de Jésus-Christ. Quoi qu'il en soit, c'est de cette plénitude de Jésus-Christ qu'il est essentiellement question dans la lettre aux Colossiens.

Mais il faut expliquer ce mot plénitude. Un vase est plein lorsque la substance ou le liquide qu'on y a introduit ne laisse point de vide. La plénitude est donc la perfection non dans le sens de qualité ou d'exécution, mais sous le point de vue de la quantité et du nombre ; et cette idée s'exprimerait mieux par le mot complétitude s'il existait, complet signifiant rempli ou accompli. Un être complet est celui à qui il ne manque rien. Quand saint Paul parle donc de la plénitude de Jésus-Christ, c'est comme s'il disait : « Jésus-Christ est un être complet ». Or il y a plusieurs sortes de plénitudes : la plénitude de l'objet selon son espèce, qui, comme espèce, n'est pas pleine et complète, ou selon tel ou tel but particulier, tel ou tel rapport, qui ne renferment pas tous les buts et tous les rapports. C'est là une sorte de plénitude qu'on peut appeler plénitude relative parce qu'elle n'est plénitude que considérée sous un point de vue particulier et borné. Hors de ce point de vue, l'objet n'est plus complet. Mais il y a une plénitude qui est sans limite, qui n'est pas bornée par une nature spéciale, par un but ou par un rapport particulier, mais une plénitude qui embrasse ou qui absorbe comme une lumière plus faible dans une lumière plus vive, toutes les espèces, tous les buts ou tous les rapports : c'est la plénitude absolue, ou ce que saint Paul appelle ici toute plénitude et ce qu'on peut bien appeler ainsi, puisqu'elle se compose de toutes les plénitudes. Cette plénitude absolue, cette toute plénitude n'appartient qu'à Dieu ; c'est par cette plénitude même que nous définissons Dieu ; en sorte que l'apôtre, en l'attribuant à Jésus-Christ, le fait égal à Dieu (Philippiens 2.6), le fait Dieu même, car deux êtres ne peuvent pas avoir en même temps la plénitude absolue. C'est à cette plénitude que saint Paul consacre l'écrit que nous allons lire ; toutefois, de plus, il fera voir en Jésus-Christ telle ou telle plénitude relative qui suppose bien la plénitude absolue, mais que celle-ci ne suppose pourtant pas évidemment. Voilà l'objet principal qui occupe la partie la plus considérable de l'épître.

Après cet énoncé général de l'idée principale de cette épître (nous ne disons pas du sujet, puisque l'auteur ne traite pas un sujet, et qu'il expose moins qu'il ne réfute occasionnellement), étudions maintenant cette idée dans le détail, qui, en la divisant, comme la mère divise la nourriture de son enfant, nous met mieux en état de nous l'approprier et de nous en nourrir ; et d'abord, étudions les versets de notre texte.

Ce texte (v. 15-20) a pour sujet la primauté de Jésus-Christ, la qualité de celui-ci d'être le premier, et se divise en deux parties :

1. Jésus-Christ est le premier relativement à la création (v. 15-17)
2. Jésus-Christ est le premier relativement à l'Eglise (v. 18-20).

Le premier trait de cette première partie ne présente pas d'abord cette idée de primauté : Jésus-Christ « image du Dieu invisible » (v. 15). Ce trait ne fait que réduire en un point, concentrer dans un mot tout ce qui va suivre. C'est ici comme un résumé placé en tête des idées qu'il résume, c'est une conclusion présentée avant les faits qui l'établissent. Car tout ce que dit saint Paul, dans ces trois versets, prépare ou justifie cette conclusion, forme cette idée que Jésus-Christ est l'image du Dieu invisible.

Il faut sentir la force de cette expression. Jésus-Christ n'est pas seulement à l'image du Dieu invisible, comme l'homme. Nous, hommes, nous avons été faits à l'image de Dieu et nous avons fait tout ce que nous avons pu faire pour effacer cette image. Mais quand même rien n'aurait été altéré en nous et que nous serions encore dans notre état primitif, cependant, il y aurait une différence immense, une distance infinie entre Jésus-Christ et nous sous ce rapport, car nous sommes à l'image du Dieu invisible, et il est l'image même de Dieu. Il est l'image, non seulement dans le sens de ressemblance, voire même d'une parfaite ressemblance, mais encore dans ce sens suprême qu'il a en lui la plénitude de l'essence et des perfections divines. Le mot image est employé dans le même sens dans 2Corinthiens 4.4 et dans Hébreux 1.3.

Il ne peut y avoir de doute là-dessus quand on voit ce qui suit, et d'abord le mot invisible. Ce mot marque la seule différence que saint Paul voit entre Dieu et Jésus-Christ : Dieu est invisible, Jésus-Christ est visible. C'est dire que Jésus-Christ nous rend visible, en sa personne, le Dieu invisible. C'est la même idée exprimée en d'autres termes par l'auteur de l'épître aux Hébreux lorsqu'il appelle Jésus-Christ la splendeur de la gloire de Dieu (Hébreux 1.3), c'est-à-dire, celui en qui se voit toute la gloire divine. Or Dieu, dit Esaïe (42.8), ne communique sa gloire à aucun autre qu'à Dieu. Ainsi quand l'apôtre donne à Jésus-Christ la gloire de Dieu, il en fait un Dieu. C'est dans le même sens que l'Eglise antique appelait Jésus-Christ lumière de lumière, c'est-à-dire, lumière égale à la lumière dont elle émane, lumière de même nature et que l'apôtre appelle d'une manière encore plus énergique « l'empreinte de son essence » (Hébreux 1.3) ou son essence même revêtant un caractère extérieur, une forme.

Que Jésus-Christ ne soit autre que Dieu devenu visible, c'est ce que bien des passages établissent, les uns directement, d'autres indirectement. Ainsi le nom d'Emmanuel, appliqué d'après Esaïe (7.14) à Jésus-Christ, dans Matthieu 1.23 : Une vierge sera enceinte, et elle enfantera un fils, et on appellera son nom Emmanuel, ce qui signifie Dieu avec nous. Ainsi le passage de saint Jean, qui, après avoir dit dans son Evangile (1.1), que la Parole était au commencement, que cette Parole était avec Dieu, et que cette Parole était Dieu, dit plus loin (v. 14), ayant Jésus-Christ en vue, que cette Parole a été faite chair ; et les paroles du même saint Jean disant plus loin (1.18) : Personne ne vit jamais Dieu ; le Fils unique, qui est dans le sein du Père, est celui qui nous l'a manifesté ; et les paroles de Jésus-Christ lui-même à Philippe (Jean 14.8-9) : Il y a si longtemps que je suis avec vous, et tu ne m'as pas connu ! Philippe, celui qui m'a vu a vu mon Père. Ainsi encore celles de saint Paul à Timothée (1Timothée 3.16) : Le mystère de piété est grand, Dieu manifesté en chair ; sur quoi l'on peut remarquer en passant que saint Paul nous montre dans ces paroles que le scandale de notre foi en est le véritable objet et la substance et la force, car c'est un mystère de piété et non de pensée. Et enfin, dans la même épître, nous lisons : « Toute la plénitude de la déité¹⁷ a résidé substantiellement en lui », Jésus-Christ (Colossiens 2.9). Ces mots ne laissent plus rien à dire.

Après cette déclaration, expression sommaire et absolue de cette absolue déité de Jésus-Christ, Paul, qui n'a pas distingué le Fils du Père, l'en distingue maintenant, et d'abord en le présentant dans ses rapports avec la création dont il l'appelle le premier-né ou l'aîné : « le premier-né de toute la création », dit-il. Nous nous étonnons que, marquant pour ainsi dire le pas, sans avancer, il nous dise d'abord cela et ne dise pas du premier coup davantage ; car appeler Jésus-Christ le premier-né, l'aîné ou l'anté-né¹⁸ de la création, ce n'est pas tout dire ; cette expression peut sembler faible après celle qui précède : « L'image du Dieu invisible ». Mais il faut se placer au point de vue de saint Paul et dans la position des Colossiens à qui de faux docteurs tâchaient de mettre dans l'esprit que Jésus-Christ était une créature. Paul commence par écarter comme du revers de la main cette erreur, en disant que Jésus-Christ est l'aîné de toute la création, de tout être créé, c'est-à-dire qu'avant que rien fût créé, il était. Il est donc clair qu'antérieur à toute création, il n'a pas été créé. Mais l'apôtre va prendre un bien plus grand essor.

Et comment Jésus-Christ ne serait-il pas l'aîné de toute la création, antérieur à toute création, et par conséquent incréé ? puisque « c'est par lui que toutes choses ont été créées, celles qui sont dans les cieux et celles qui sont sur la terre », dit l'apôtre (v. 16) ; paroles conformes à celles de Jean (1.3) : Toutes choses ont été faites par elle (la Parole), et rien de ce qui a été fait n'a été fait sans elle ; et à ce passage de l'épître aux Hébreux (1.3) où il est dit de Jésus-Christ : par lequel il a fait les siècles, c'est-à-dire la durée, l'universalité des choses dans le temps, comme l'universalité des choses dans l'étendue. (Voir encore Ephésiens 3.9 ; 1Corinthiens 8.6.) Parler comme saint Paul parle ici, c'est non pas seulement opposer à l'erreur une vérité de même dimension, mais c'est engloutir l'erreur dans une vérité plus étendue que l'erreur elle-même ; c'est une preuve a fortiori, surabondante, débordant son objet, car il n'est pas rigoureusement nécessaire, pour prouver que Jésus-Christ n'est pas une créature, d'établir qu'il est Créateur ; et pourtant quand on y réfléchit, il est bien évident que, s'il n'est pas une créature, il est le Créateur. Puisque l'hérésie de ces temps l'assimilait aux anges, rien n'était plus propre à la démentir, à rendre toute équivoque impossible et à couper court à tout malentendu, que de dire que ces créatures qu'on égale à lui ont été créées par lui. Car ce sont bien les anges, et plus généralement toutes les créatures supérieures à l'homme que Paul a en vue ici lorsqu'il dit, non pas seulement : « toutes choses », mais encore : « celles qui sont dans les cieux comme celles qui sont sur la terre, les visibles et aussi les invisibles ». Qu'on élève donc, qu'on allonge tant qu'on voudra l'échelle des êtres, qu'on accumule les titres les plus pompeux, qu'on multiplie les grades et les dénominations dans la hiérarchie céleste, qu'on y distingue avec emphase « trônes et principautés, dominations et puissances », nous ne distinguons point. Y eût-il, entre chacun des degrés de l'échelle angélique, beaucoup plus de distance encore qu'entre la nature humaine et la nature angélique, peu nous importe : tout est de niveau en face de Jésus-Christ ; tous, anges et hommes, sont égaux devant lui ; tous sont égaux entre eux comme créatures et comme ses créatures.

C'est dire assez pour ceux qui réfléchissent ; car ceux-là savent bien que celui qui crée et qui n'a pas été créé ne peut créer que pour lui (comparez Romains 11.36) ; qu'ainsi de l'idée « par lui » sort nécessairement celle de « pour lui » ; qu'il n'est pas assujetti à sa créature, qu'il ne doit rien à l'être qui lui doit tout, et que l'être créé n'a rien qu'il ne doive rendre ou rapporter à celui qui l'a créé. Ainsi, le monde (toute créature) ayant été créé par la Parole, l'a été pour la Parole ; le monde n'est pas seulement l'œuvre mais l'objet même de la Parole de qui le propre est de créer, et qui ne serait pas la Parole si elle ne créait pas, puisqu'alors la Parole ne parlerait pas. Le monde est l'effusion, le déploiement de la Parole. Le monde est le signe de la Parole, et il existe pour elle comme le signe existe pour la chose signifiée ; le monde signifie en quelque sorte la Parole. Il peut, en conséquence, paraître superflu de dire que toutes choses, créées par lui, ont été créées pour lui ; cependant l'apôtre n'estime pas superflu de l'ajouter expressément, et il déclare que le monde terrestre et céleste est créé, existe pour Jésus-Christ, c'est-à-dire pour réaliser sa pensée, par conséquent pour le glorifier en la réalisant, pour lui obéir avec ou sans volonté ; tellement que si le monde cessait d'accomplir ce but, son existence serait sans objet, sans raison, et même il n'existerait plus.

Et enfin, par une conséquence nécessaire, toutes choses, créées par lui et pour lui, subsistent, c'est-à-dire continuent d'être en lui (v. 17). Ce mot rappelle celui que Paul a dit ailleurs (à Athènes) de Dieu : C'est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l'être (Actes 17.28) ; et l'apôtre, en faisant de Jésus-Christ un seul avec Dieu, nous autorise ou plutôt nous oblige à lui appliquer les mêmes paroles. Mais ici, avant de dire que toutes choses subsistent en lui ou par lui, il jette encore cette pensée, comme par parenthèse : « il est avant toutes choses » ; et ce n'est pas un mot mis hors de place ou au hasard : il y a deux significations également vraies entre lesquelles on peut choisir :

1. au-dessus de toutes choses ;
2. antérieurement à toutes choses.

Ainsi nous devons croire, dans l'histoire du monde et dans celle de l'Eglise qui ne sont qu'une même histoire, à l'intervention incessante de Jésus-Christ comme Providence. Nous y devons croire pour le monde entier et pour nous, et dire de lui comme de Dieu, avec une consolation ineffable : Nos temps sont en sa main (Psaume 31.16) ; il hâtera les choses en leur temps (Esaïe 60.22) ; et il lui a été donné d'avoir la vie en lui-même, et il vivifie ceux qu'il veut (Jean 5. 26, 21).

Telle est la pensée de saint Paul sur la dignité de Jésus-Christ. Ce n'est pas tant une exposition en forme, ni la preuve d'un dogme, qu'un démenti, une protestation contre l'erreur qui donnait une place à Jésus-Christ parmi les créatures, ou dans je ne sais quel milieu entre Dieu et les créatures. Ce n'est pas seulement dans cette épître que se trouve cette protestation : nous voyons de même l'auteur de l'épître aux Hébreux s'armer des termes les plus absolus et les plus solennels, dont nous avons cité plusieurs, contre la même erreur ; car elle ne tarda point à infester le christianisme, elle naquit, pour ainsi dire, avec lui, et lui prépara les dangers les plus sérieux, le menaça dans le cœur. Cette erreur est encore aujourd'hui dans l'Eglise, et réclame de la part de ses ministres et de tous les croyants les mêmes protestations et la même vigilance. Expliquons-nous : en parlant ainsi, ce n'est pas que nous entendions que la vie et le salut soient dans l'assentiment pur et simple à un dogme abstrait quelconque, pas plus à celui-là qu'à un autre. Ce n'est pas non plus que nous entendions qu'on ne puisse, par une inconséquence fort commune, adorer Jésus-Christ comme Dieu, tout en ne le reconnaissant pas intellectuellement et formellement comme Dieu ; car le cœur le fait Dieu quand l'esprit le fait homme, le cœur devance l'esprit ; cela se voit. Mais, comme je l'ai dit, c'est une inconséquence, et il ne faut pas asseoir ses calculs et régler son devoir sur l'inconséquence avec laquelle il ne faut pas compter ; il est plus sûr de prévoir la conséquence, et d'agir comme si elle était inévitable, et, au bout du compte, il est toujours à présumer que celui qui regarde Jésus-Christ comme Dieu l'adorera, mais surtout, que celui pour qui il n'est pas Dieu ne l'adorera pas, et qu'à l'ordinaire le cœur ne corrigera pas l'erreur de l'esprit qui l'a lui-même égaré. Et si Jésus-Christ peut être Dieu en pratique pour tel homme pour qui il n'est pas Dieu en théorie, nous pouvons dire hardiment que Jésus-Christ ne sera Dieu d'aucune manière, ne sera pas Dieu en pratique, ne pourra jamais l'être pour une multitude pour qui il n'est pas aussi Dieu en théorie.

Les exceptions sont dans quelques individus ; elles ne détruisent ni n'amoindrissent la règle.

Or, si Jésus-Christ n'est pas Dieu, il n'est pas Sauveur ; et s'il n'est pas Sauveur, notre foi est vaine, et il n'y a dans le monde sous le nom de Jésus qu'un philosophe de plus, et, sous le nom glorieux d'Evangile, qu'une philosophie ou qu'un rêve de plus. Le christianisme peut ne pas disparaître entièrement de l'âme de celui pour qui Jésus-Christ n'est pas Dieu, lorsqu'il est entouré, comme d'une atmosphère, d'une Eglise pour qui Jésus-Christ est Dieu ; mais, à coup sûr, le christianisme disparaît d'une Eglise avec toute sa sève et toute sa vie, cette Eglise en est absolument vide, quand elle ne confesse pas, sous le nom de Jésus-Christ, Dieu manifesté en chair.

Car, après tout, ce Jésus-Christ qu'on ne veut point placer sur le trône du Père, il faut bien le placer quelque part ; et une fois descendu de ce trône, il n'y a pas de raison pour qu'il ne descende pas toujours et jusqu'à la simple condition humaine ; et qu'importe qu'il soit un ange et le chef des anges, s'il est une créature ? Y a-t-il donc, entre un ange et un homme sanctifié, une différence qui vaille la peine d'être prise en considération ? Qu'on le fasse ange ou homme, il est dénaturé : il suffit que Jésus-Christ soit une créature, il suffit qu'il ne soit pas le Créateur.

Ce qui nous a été promis, ce qui seul valait la peine de nous être promis solennellement, c'était un Dieu, c'était Emmanuel, Dieu avec nous. Car notre salut tenait exclusivement, irrémissiblement à ce que Dieu, après nous avoir tout donné, se donnât lui-même. Si ce n'est pas Dieu qui s'est donné, si c'est un ange, si c'est un homme, nous n'avons aucun gage de la clémence de Dieu ; le pardon de Dieu, notre salut, est incertain. Que d'anges n'avait-il pas déjà envoyés, que d'hommes n'avait-il pas déjà donnés ! Ces hommes annonçaient la miséricorde, comme Jésus-Christ ; plusieurs l'ont annoncée au prix de leur sang, comme Jésus-Christ ; et cependant, personne n'a cru ni ne croit être sauvé par eux. Ainsi, sans aborder ici la démonstration théologique de la nécessité objective du sacrifice d'un Dieu, disons que l'homme ne pouvait pas croire à l'efficacité d'un autre sacrifice, et qu'à la vue accablante de ses péchés, de son impuissance, goûtant, savourant pour ainsi dire d'avance la condamnation, il ne peut se contenter d'une moindre garantie, il ne peut sur un moindre gage engager sa vie ni ouvrir son cœur aux sentiments qui le rendent propre pour le Royaume des Cieux. On peut, sans doute, se faire une idée plus ou moins claire de la divinité de Jésus-Christ, et ce n'est pas cette clarté qui importe ni dont il nous sera demandé compte ; mais on ne peut être converti par un pardon dont Dieu lui-même n'aurait pas payé ou acquitté le prix, et on ne peut être converti si l'on ne sent pas, soit qu'on s'en rende compte ou non, que Dieu était en Christ réconciliant le monde avec lui (2Corinthiens 5.19).

C'est donc dans l'intérêt des âmes, comme par un motif de fidélité, que les apôtres ont insisté si fortement et si souvent sur cette vérité, et qu'ils ont combattu si vivement et repoussé si énergiquement l'opinion qui la nie ou qui l'atténue ou même l'exténue. Tout comme c'est par un instinct sûr, par un sentiment de l'importance vitale de cette vérité que les ennemis du christianisme aidés par l'erreur de chrétiens sincères, mais peu solides, ont attaqué dans tous les temps la déité de Jésus-Christ.

Les apôtres n'ont pas d'ailleurs donné lieu de croire que c'était un dogme stérile, une vérité oiseuse pour laquelle ils venaient réclamer de la part des chrétiens une adhésion stérile. Mais s'ils ont peu raisonné sur le lien qui unit les deux dogmes de la divinité de Jésus-Christ et de la rédemption par Jésus-Christ, si, en général, ils se sont plus étendus sur d'autres sujets que sur ce lien, c'est qu'ils supposaient que l'intime rapport de ces deux vérités était évident, admis de soi-même et généralement senti ; c'est qu'on ne les séparait pas, ni dans le rejet, ni dans l'acceptation ; c'est que ceux qui croyaient à la rédemption croyaient à la divinité du Christ  ; c'est que personne ne pourrait sérieusement se croire être sauvé par un sauveur qui ne serait pas Dieu. Il n'est pas étonnant qu'alors les apôtres se soient moins étendus là-dessus qu'on ne l'a fait plus tard. Mais ces deux vérités du moins se touchent partout dans tous leurs écrits ; c'est sans effort qu'ils descendent ou remontent de l'une à l'autre ; l'une ne paraît point sans l'autre ; elles se montrent ensemble, elles disparaissent ensemble. Nous les voyons ici, dans le passage même que nous expliquons, se suivre l'une l'autre. Mais c'est sous une forme particulière et propre au génie de saint Paul. Ainsi, au lieu de dire que ce même Jésus qui est Dieu est aussi Rédempteur, il commence par le proclamer le premier dans une sphère (celle de la création), et le proclame ensuite le premier dans l'autre sphère (celle de l'Eglise). Mais cela signifie seulement que, comme il est parfaitement Dieu, il est parfaitement Sauveur. Et cette seconde affirmation est une protestation contre une seconde erreur qui était juive, comme la première erreur était grecque.

Ce même Jésus, dit-il (c'est-à-dire ce même Jésus que nous venons de voir à la tête de la création), est à la tête ou est la Tête de l'Eglise ; de l'Eglise, cette autre création qui a toute la dignité de la première, cet autre monde créé au sein du premier monde déchu (pour la restauration de l'ordre universel, ou pour le rétablissement de l'image de Dieu sur la terre) ; de l'Eglise qui est l'accomplissement de celui qui accomplit tout en tous (Ephésiens 1.23). (Comparé à l'époux.)

Voilà un second trait, mais qui nous touche de plus près, de la primauté ou de la suprématie de Jésus-Christ.

Il est la Tête du corps de l'Eglise (v. 18). La primauté de Jésus-Christ par rapport à l'Eglise est mentionnée en plusieurs autres endroits de l'Evangile. Il est présenté ailleurs sous cette qualité de Chef de l'Eglise dans Ephésiens 1.22-23 : Dieu l'a établi sur toutes choses pour être le Chef de l'Eglise et dans Ephésiens 4.15 : afin que nous croissions en toutes choses dans celui qui est le Chef, savoir Christ. Mais l'apôtre présente aussi Jésus-Christ sous l'image du lien conjugal qui réunit, dans l'idée de l'époux, les deux idées de la primauté et de l'affection ou plutôt du dévouement absolu, dans Ephésiens 5.23 : le mari est le chef de la femme comme Christ aussi est le Chef de l'Eglise, qui est son corps. Cette qualité de Tête qu'on lui donne ici marque à la fois une fonction et un droit. Une fonction, dans ce sens que c'est de lui que vient à l'Eglise (comme de la tête au corps) et la vie et le mouvement qui ne sont pas plus propres à l'Eglise sans son Chef, qu'à un corps sans sa tête. Et dans ce sens encore qu'il est, comme la tête, le principe d'unité et d'ordre qui règle la vie et le mouvement du corps : deux idées qui se trouvent réunies dans Ephésiens 4.16 : C'est de lui que le corps, bien proportionné et bien joint par la liaison de ses parties qui communiquent les unes aux autres, tire son accroissement selon la force qu'il distribue dans chaque membre ; car c'est par les membres qu'il vivifie le corps ; c'est de la force et de la lumière données à chaque membre que naît la lumière du corps comme un arbre qui se nourrirait par les rameaux. (Comparez Colossiens 2.19). Mais le mot Tête marque aussi un droit, car, comme tout part de la tête, tout y revient. Christ est le but ou l'objet de l'Eglise, comme il en est le moyen et la force ; elle est bien à lui, car il l'a acquise par son propre sang (Actes 20.28) ; elle n'existe même que par lui, il l'a créée et tout ce que nous avons dit plus haut du droit de Jésus-Christ sur le monde, sa créature, s'applique naturellement ici à l'Eglise. Enfin, cette Eglise qu'il a acquise et créée lui appartient encore parce qu'il lui a tout donné et ne lui a rien refusé ; or il ne lui a tout donné, il n'a pu lui donner tout qu'à condition qu'elle se donnât elle-même à lui et qu'elle le reconnût pour son Maître et son unique Chef : Toutes choses sont à vous, dit l'apôtre aux Corinthiens, soit Paul, soit Apollos, soit Céphas, soit le monde, soit la vie, soit la mort, soit les choses présentes, soit les choses à venir ; toutes choses sont à vous, et vous êtes à Christ, et Christ est à Dieu, c'est-à-dire, toutes choses sont à vous pourvu que vous soyez à Christ comme Christ est à Dieu (1Corinthiens 3.21-22). Cette correspondance, ce parallélisme rigoureux de l'unité de l'Eglise avec Christ, comme de l'unité de Christ avec Dieu, est constant dans l'Evangile et posé en principe par Jésus-Christ lui-même. Nous trouvons dans 1Corinthiens 11.3 un passage remarquable par son rapport avec le nôtre : Dieu y est appelé le Chef ou la Tête de Christ (voir Jean 17). Christ a tout mis sous les pieds de l'Eglise comme Dieu a tout mis sous les pieds de Jésus-Christ (Ephésiens 1.22). L'Eglise aussi est maîtresse et exerce dans le monde primauté et suprématie, comme Jésus-Christ dans son propre sein ; mais ce n'est qu'au nom et pour la gloire de Jésus-Christ que la primauté de Jésus-Christ lui est décernée. Sa mission comme Eglise est de glorifier Jésus-Christ.

Ici se présente une idée que nous ne pouvons supprimer : l'Evangile a apporté aux hommes toutes sortes de libertés ; il a rendu chaque conscience souveraine ; c'est ce qu'on appelle la liberté évangélique, liberté glorieuse et liberté périlleuse. Auparavant, même sous l'économie mosaïque, l'homme n'était pas libre en religion, pas entièrement du moins ; la liberté humaine, religieuse, était restreinte et contrainte, et c'est ce que les apôtres font sentir aux chrétiens dans plusieurs endroits de leurs écrits ; par exemple dans Colossiens 2.18, l'apôtre dit : Que personne ne vous maîtrise ; et dans 1Corinthiens 12.2, où Paul rappelant aux fidèles leur condition précédente leur dit : Vous étiez entraînés vers les idoles muettes selon qu'on vous menait. Voilà l'état que l'Evangile a changé ; les apôtres rappellent aux chrétiens qu'ils deviennent libres : on ne nous maîtrise plus, on ne nous mène plus, nous choisissons notre maître et notre chemin. Mais au profit de qui cette liberté a-t-elle été donnée à l'homme ? Au profit de qui l'Evangile a-t-il rendu chaque conscience souveraine ? Est-ce au profit de l'homme naturel ? Non, mais au profit de Jésus-Christ et de son service. L'Evangile a investi chaque conscience d'indépendance et de liberté afin que chacune librement se donnât à Jésus-Christ, afin que le chrétien fît un libre hommage de cette liberté à Jésus-Christ qui est son Maître, son Maître absolu, son Dieu.

Jésus-Christ est donc le Maître de l'Eglise, il est et son seul Maître et son Maître absolu ; il n'est pas possible de concevoir ici le moindre tempérament ni la moindre restriction : Vous n'avez qu'un seul Maître, dit Jésus (Matthieu 23.8) ; vous n'avez pas plusieurs maîtres, dit saint Jacques (3.1). Aucun homme, pas même le plus saint, n'est notre maître, car il n'est encore lui-même dans le corps qu'un membre recevant comme tous les autres sa vie de la Tête, et ne pouvant rendre d'autre service aux autres membres que de les mettre en rapport direct avec la Tête ou le Chef qui est Jésus-Christ (Colossiens 2.19) ; en sorte qu'on peut toujours dire à ceux qui, sans le savoir (car on ne se l'avoue pas) se donnent un homme pour maître : Paul a-t-il été crucifié pour vous (1Corinthiens 1.13) ? Qui est donc Paul, et qui est Apollos, sinon des serviteurs (1Corinthiens 3.5) ? Et nous ajouterons sans doute : Qui est César, sinon un étranger ? Jésus-Christ est notre seul Chef ; et c'est ainsi que nous répondons, non seulement comme chrétiens, mais encore comme protestants, à ceux de l'Eglise de Rome qui accusent l'Eglise évangélique d'être acéphale (sans tête) et qui nous demandent : Où est votre tête ? Le Chef invisible est présent, agissant, tout-puissant, et nous recevons de lui la force et la vie qui fait de tous ses membres un corps correspondant à une tête.

A la vérité, pour que tout ce qui précède soit vrai, il faut entendre par cette Eglise dont Christ est le Chef, par ce corps dont il est la Tête, autre chose que la réunion accidentelle, l'agrégation fortuite d'un certain nombre d'individus autour d'un symbole qu'ils ont trouvé en cherchant autre chose, et qu'ils ont accepté avec tout le reste, faute de pouvoir l'en détacher ou de mettre de l'importance à cette distinction. Ce qui se dit ici de l'Eglise doit s'entendre non d'un établissement politique offert par l'Etat comme un cadre pour un tableau ; il ne s'entend pas même de la communauté librement formée de ceux qui professent une même espérance et une même obéissance ; il doit s'entendre excellemment de l'assemblée des premiers-nés dont les noms sont écrits dans les cieux (Hébreux 12.23). Mais tous ceux qui, rassemblés ici-bas par une même profession, forment ensemble une même Eglise, une, quoique répandue et dispersée peut-être dans des établissements extérieurs, ou ceux qui, sur la base d'une profession commune, ont formé une même association visible, ne sauraient appeler chrétien le corps distinct ou indistinct qu'ils ont formé et dont ils font partie, s'ils n'ont pas pour Maître souverain, unique et absolu Jésus-Christ. C'est une vérité vitale, pratique et non spéculative, le critérium complet de l'Eglise de Jésus-Christ, que d'avoir Jésus-Christ pour Maître, c'est-à-dire pour Docteur, Règle, Vie, pour unique dans tous les sens où il exerce sa suprématie.

Ceci nous conduit à des conséquences individuelles ou collectives importantes.

A quel titre Jésus-Christ est-il le Chef de l'Eglise ? Comment l'est-il devenu ? C'est ce que nous apprennent les paroles qui suivent dans notre texte. L'apôtre aurait pu placer immédiatement ici l'œuvre de la croix et répondre comme ailleurs : « il a acquis l'Eglise au prix de son sang » ; mais il ne répond pas ainsi. Avec autant de raison, et en vertu de l'idée exprimée dans ce passage : Il a été déclaré Fils de Dieu en puissance, avec une évidence irrésistible, par sa résurrection (Romains 1.4), saint Paul, fidèle d'ailleurs à son point de vue qui est de représenter Jésus-Christ sous le rapport de sa primauté en tout, établit la primauté de Jésus-Christ sur ce qu'il est le commencement, le premier-né d'entre les morts (v. 18), (grec[prôtotokos] : le sens de ce mot ne se correspond pas exactement du v. 15 au v. 18), c'est-à-dire, celui qui, le premier d'entre les morts, est parvenu à la véritable vie et qui a ouvert pour tous les portes de la mort ; ce qui a été exprimé par ce titre que lui donne l'Ecriture : le Prince de la vie (Actes 3.15).

Saint-Paul dit : « le commencement, le premier-né d'entre les morts ». Le mot de commencement doit-il se lier aux mots suivants : d'entre les morts, ou doit-il être pris en lui-même et isolément ? L'un et l'autre sens conviennent. En prenant « commencement » absolument et à part, Jésus-Christ est le commencement d'un nouvel ordre de choses, l'alpha et l'oméga (Apocalypse 1.8) d'une nouvelle création, le nouvel Adam d'une nouvelle humanité, car, comme dit Esaïe, il se verra de la postérité (53.10) ; avec cette différence que le premier Adam fut fait en âme vivante et que le dernier Adam est un esprit vivifiant (Genèse 2.7 ; 1Corinthiens 15.45), que l'on naît de l'un selon la chair et de l'autre selon l'esprit (Jean 3.5-6). Mais en rattachant ce mot aux suivants : d'entre les morts, alors commencement signifie prémices (comme les prémices de ceux qui dorment, dans 1Corinthiens 15.20), ou aussi conducteur (chef), celui qui ouvre la marche et sous la conduite et les auspices duquel on marche, on se dirige, on s'avance vers un lieu quelconque : Jésus est le conducteur des morts, celui qui ouvre la marche des ressuscités, celui sous la conduite et les auspices duquel ils marchent, se dirigent et s'avancent vers les demeures éternelles qui leur sont destinées. Tu me feras connaître le chemin de la vie (Psaumes 16.11). Mais cette idée se retrouvera dans l'étude des mots qui suivent : « le premier-né ou l'aîné d'entre les morts ».

Jésus-Christ, présenté dans le verset 15 comme le premier-né des vivants, est ici appelé le premier-né ou l'aîné d'entre les morts (Comparez Apocalypse 1.5).

Il l'est : car aucun, avant lui, n'était ressuscité comme lui, c'est-à-dire n'avait passé par sa propre énergie à travers la mort, de la vie terrestre et transitoire ou provisoire à la définitive ou céleste et véritable vie. Enoch (Genèse 5.24 ; Hébreux 11.5) et Elie (2Rois 2.11-17) y furent transportés, mais non à travers la mort. Lazare (Jean 11.44 ; 12.1), ainsi que le fils de la veuve de Naïn (Luc 7.15-17), vécut après avoir été mort, mais d'une vie terrestre, d'une vie semblable à celle dont il vivait auparavant. Et, enfin, personne n'avait revécu par une propre énergie ; tandis que Jésus-Christ a la vie en lui-même (Jean 5.26), il a le pouvoir de la laisser et de la reprendre (Jean 10.18) ; il a été mort, et il a repris la vie (Apocalypse 2.8).

Mais cette primogéniture du tombeau n'est pas une simple primogéniture. Non seulement Jésus-Christ ouvre la marche des ressuscités, mais tous ne ressuscitent que parce qu'il est ressuscité. Sa résurrection a brisé pour tous les hommes les liens du sépulcre (Actes 2.24), pour les méchants comme pour les bons ; car, comme tous meurent en Adam, tous revivent en Jésus-Christ (1Corinthiens 15.22), mais les uns en résurrection de vie et les autres en résurrection de condamnation (Jean 5.29). Que Christ soit le principe de la résurrection de condamnation, cela frappe, mais cependant cela ne doit pas nous étonner, puisqu'il est destiné à être Juge comme il est appelé à être Sauveur, et qui dit juger dit condamner. La résurrection des méchants, rattachée à l'idée du jugement, n'est qu'une citation à comparaître devant le tribunal (2Corinthiens 5.10). Toutefois, il faut convenir que la résurrection est présentée le plus souvent dans l'Evangile, par rapport aux amis de Jésus, et par conséquent sous un aspect réjouissant, comme un bienfait, le premier des bienfaits, comme le salut lui-même, comme la vie. Jésus-Christ, qui est appelé ici l'aîné de tous les morts sans distinction, est appelé ailleurs l'aîné de plusieurs frères (Romains 8.29), et le mot de résurrection est bien synonyme de vie éternelle dans ces mots de saint Paul : pour parvenir, si je puis, à la résurrection des morts (Philippiens 3.11), de même que dans ce passage où notre Seigneur dit : Je suis la résurrection et la vie (Jean 11.25).

C'est donc de la résurrection bienheureuse qu'il est question dans notre texte. L'auteur de notre salut ne l'aurait pas consommé, si, après avoir été consacré par les souffrances (Hébreux 2.10), il n'avait pas « été déclaré Fils de Dieu en puissance -- c'est-à-dire manifestement, avec une évidence irrésistible -- par sa résurrection d'entre les morts » (Romains 1.4). Cette résurrection est tellement nécessaire à notre salut, que saint Paul, après avoir dit que Christ a été livré pour nos offenses, dit qu'il est ressuscité pour notre justification (Romains 4.25), soit qu'il entende que cette résurrection met le sceau à notre justification, soit qu'il pense, avec saint Pierre, que nous ne pouvons être régénérés que par une espérance vive (1 Pi. I, 3), et qu'une telle espérance ne peut être fondée que sur la résurrection de Jésus-Christ.

Ce n'est pas même assez de dire que sa résurrection est le gage de la nôtre, en ce qu'elle est le sceau de son œuvre de Rédempteur. Il est sorti du tombeau parce qu'il avait la vie en lui-même (Jean 5.26) et que, par conséquent, il n'était pas possible qu'il fût retenu dans le tombeau sinon par sa propre volonté (Actes 2.24). Or celui qui a la vie en lui-même vivifie ceux qu'il veut (Jean 5.21) ; et comment ne voudrait-il pas vivifier les fidèles qui sont son corps ? comment la Tête refuserait-elle la vie à ses membres ? Aussi Jésus-Christ déclare en plusieurs endroits sa puissance et son intention de ressusciter les fidèles, quand il dit solennellement à plusieurs reprises : Je les ressusciterai au dernier jour (Jean 6.40, 44, 54).

Ainsi Jésus-Christ n'est pas seulement la garantie de la résurrection, il est la résurrection.

Mais, dira-t-on ici : Il pourrait, ayant la vie en lui-même, faire davantage ou autre chose que de ressusciter les fidèles ; il pourrait les exempter de mourir. Mais non, il faut que les fidèles goûtent la mort ; cela est nécessaire non seulement parce que, le serviteur n'étant pas plus grand que son maître (Jean 15.20), ils doivent goûter la mort comme Jésus-Christ l'a goûtée, mais encore parce que sans cela leur sanctification ne serait pas consommée, et que par là elle s'accomplit ; il est dit que la mort est le dernier ennemi qui sera vaincu, détruit (1Corinthiens 15.26). Mais Jésus-Christ arrache -- et c'est assez, davantage serait trop -- à la mort son aiguillon et au sépulcre sa victoire, par l'espérance qui se fonde sur sa résurrection (1Corinthiens 15.55-57).

A ce titre déjà, Jésus-Christ est le Chef de l'Eglise, car l'Eglise, qu'est-ce ? L'Eglise est un corps extrait du sein du monde ou de cette masse d'hommes que la crainte de la mort assujettit toute leur vie à la servitude (Hébreux 2.15). L'Eglise est l'ensemble de ceux que Jésus-Christ, par sa résurrection, a délivrés de cette servitude comme de toutes les servitudes ; il est donc de droit le Chef de ceux qu'il a délivrés. Ici, nous nous arrêtons un moment avec saint Paul, et nous disons : « En sorte que Jésus-Christ a le premier rang en toutes choses » ; avec Chrysostome : « Jésus-Christ est donc universellement le premier : le premier dans le ciel, le premier dans l'Eglise, le premier dans la résurrection » ; et encore avec saint Paul, dans le verset qui suit : « Car le bon plaisir du Père a été que toute plénitude habitât en lui » (v. 19). Ainsi la plénitude de Jésus, qui est absolue en tout, mais qui ne nous est pas visible en tout, nous devient visible par sa résurrection qui en elle-même est une plénitude et qui nous garantit la plénitude de Jésus-Christ. Celui qui, étant ressuscité par sa propre vertu, nous dit qu'il possède avant tous les temps toute plénitude, a le droit d'être cru, d'être le premier.

Mais ici évidemment l'apôtre a surtout en vue la plénitude de Jésus-Christ comme homme, car il en parle à l'occasion et au sujet de la résurrection de Jésus-Christ et de la puissance qu'il a de ressusciter les morts. Il semble que ce n'est pas de la plénitude de Jésus-Christ comme Dieu que saint Paul dirait : « Il a plu à Dieu, ç'a été le bon plaisir du Père que toute plénitude habitât en lui ».

Ici nous avons une remarque importante à faire : Jésus-Christ n'est qu'une personne en deux natures, et quand les apôtres parlent de lui, ils passent d'une nature à l'autre, sans nous en avertir et sans s'en avertir eux-mêmes, parce que pour eux l'unité de la personne absorbe la dualité de nature ; ils n'ont sous les yeux qu'une seule et même personne ; ils ne distinguent pas toujours, en parlant de cette personne, ce qui, en elle, appartient à une des natures, et ce qui appartient à l'autre. On le distingue bien en examinant ce qu'ils disent. Ici, par exemple, Jésus-Christ paraît successivement, sans que la transition soit marquée, sous le double aspect de la dépendance et de l'indépendance. Qu'est-ce, en effet, que la résurrection de Jésus-Christ ? Ce n'est autre chose que la rentrée solennelle de l'homme dans le droit qu'il n'a plus, mais qu'il avait de par Dieu, de vivre. C'est à Jésus-Christ homme qu'il a été donné d'avoir la vie en lui-même, en sorte que par cette vie qui est en lui, il ait pu sortir du tombeau, en sorte qu'il vivifie ceux qu'il veut et fait sortir du tombeau ceux qui y sont renfermés. Ainsi, dans le verset 19, saint Paul pense aux dernières choses qu'il vient de dire dans le verset 18, et non à celles des versets précédents (15 à 17).

Mais cette plénitude même de Jésus-Christ comme homme n'est que la conséquence d'une autre plénitude que Dieu lui a conférée et dont saint Paul va parler : c'est celle « de réconcilier avec le Père toutes choses par lui, ayant, par le sang de sa croix, pacifié toutes choses : et celles qui sont sur la terre et celles qui sont dans les cieux » (v. 20).

Voilà le point vif et touchant de la doctrine de Paul, car ni la plénitude de Jésus-Christ comme Fils de Dieu, ni la plénitude de vie que manifeste sa résurrection et le pouvoir qu'il a de nous ressusciter, ne peuvent nous intéresser profondément, séparés de cette autre plénitude ou capacité parfaite de réconcilier et de pacifier dont il est ici question. Dans ce verset 20, riche de pensées dont le développement nous dispensera de nous étendre sur les versets suivants, il y a quatre choses à distinguer :

1. La nature du fait : « réconcilier, pacifier ».
2. Son étendue : « toutes choses, sur la terre et dans les cieux ».
3. Son moyen : « par le sang de la croix, par lui ».
4. Son principe : « ç'a été le bon plaisir de Dieu ».

Que fait donc Dieu notre Père ? Il nous offre un acte de réconciliation, un traité de paix signé de sa main. Il le met tout signé et scellé dans notre main ; il ne nous reste plus qu'à le signer nous-mêmes ; il ne reste plus qu'à ne plus faire la guerre, car il ne la fait plus, il ne l'a jamais faite ; mais il a beau ne plus la faire ; car en la lui faisant, nous la faisons à nous-mêmes, et cette guerre que nous faisons à Dieu est tout notre malheur. Sur la terre, nous ne savons pas combien nous sommes malheureux ; ce que nous appelons quelquefois et vulgairement notre bonheur est l'ignorance de tout notre malheur. Et si nous ne sommes malheureux qu'à moitié ou à notre insu, c'est parce que le monde nous fournit une diversion que Dieu a permise dans des vues très sages. Il est deux gouvernements ou régimes que nous n'aurions pas supportés : d'abord celui dans lequel nous n'aurions eu aucune contrariété, rencontré aucune épreuve ; et ensuite celui où nous n'aurions eu qu'adversité, vécu que dans le malheur. Dans ces deux cas nous n'aurions pu nous tourner vers Dieu. Si nous eussions été complètement heureux, la prospérité nous aurait éloignés de lui, et d'autre part une connaissance complète de notre infélicité nous aurait jetés dans le désespoir. Nous ne sommes donc malheureux qu'à moitié, malheureux à notre insu, mais Dieu ne le permettra pas toujours, et il faudra bien qu'un jour nous connaissions et goûtions toute notre infélicité, après avoir repoussé la réconciliation.

Voyons maintenant l'étendue du fait : « réconcilier, pacifier toutes choses, tant ce qui est dans le ciel que sur la terre ». Ce passage est très difficile et doit être étudié avec respect, réserve et sans témérité. Et d'abord, remarquons que saint Paul ne dit pas que Dieu réconcilie toutes choses ; mais ses paroles signifient qu'il a plu à Dieu que Jésus-Christ eût toute la plénitude requise, plein pouvoir pour réconcilier toutes choses ; ce qui concorde avec cette déclaration de l'épître aux Hébreux où nous lisons que Jésus-Christ peut (est capable de) sauver absolument et pour toujours tous ceux qui s'approchent de Dieu par lui (Hébreux 7.25). Non qu'il sauve tout le monde. Il suffit qu'il le puisse, qu'il le veuille, qu'il fasse tout ce qu'il faut pour cela, pour que nous disions que l'œuvre du Rocher est parfaite (Deutéronome 32.4) ; et les termes de saint Paul ici ne signifient pas autre chose. Ce passage ne signifie donc pas que cette réconciliation aura lieu, mais seulement que par la faveur de Dieu, par Jésus-Christ, elle est pleinement possible. Toutefois il faut bien convenir, d'après d'autres passages et particulièrement d'après Ephésiens 1.10, que Paul allait au delà de l'idée de capacité ou de plénitude en Christ et qu'il prévoyait le fait même d'une réunion de toutes choses sous un même empire et une même loi par Jésus-Christ. Il ne nous est pas donné de bien dire en quoi consistera cette subordination universelle, cette domination absolue ; elle ne paraît pas devoir être l'adhésion de toutes les volontés à la volonté divine ; bien des passages formels empêchent d'y penser ; autrement il ne serait pas dit, à propos de la consommation, que Dieu mettra tous les ennemis de Jésus-Christ sous ses pieds (1Corinthiens 15.25). Ceci marque la fin (1Corinthiens 15.24). Or, mettre un ennemi sous ses pieds, ce n'est pas en faire un ami. Mais, dans tous les cas, ce que nous comprenons, c'est qu'il y a une sorte de paix dans l'univers lorsque toute domination appartient à Jésus-Christ sur ses ennemis qui servent de marchepied à ses pieds, et sur la famille de Dieu qui lui est soumise par amour, et que la gloire de Dieu est intacte lorsque toutes les créatures, heureuses ou condamnées, se réunissent pour le proclamer juste et saint, disant : Saint, saint, saint, l'Eternel, le Dieu des armées ! (Esaïe 6.3).

Quoi qu'il en soit, « laissant ici les choses cachées qui appartiennent à l'Eternel notre Dieu, et nous attachant aux choses clairement révélées qui sont pour nous et pour nos enfants » (Deutéronome 29.29), recueillons ici trois choses qui ont pour nous un intérêt prochain :

• la première, que Jésus-Christ est le Roi de l'univers puisqu'il a puissance dans les cieux comme sur la terre (Matthieu 28.18) ;
• la seconde, que c'est ici-bas, dans sa vie mortelle et dans son ministère, qu'il a acquis ce droit sur l'univers, ici-bas qu'il a été consacré ou sacré par ses souffrances (Hébreux 2.10) (lire avec attention Philippiens 2.8-11) ;
• la troisième, qu'il a la plénitude ou la parfaite capacité de nous réconcilier.

C'est ce moyen de la réconciliation que l'apôtre indique quand il dit : « Il nous a réconciliés par lui, ayant par le sang de sa croix pacifié toutes choses ». Il nous a réconciliés, il a fait notre paix par le sang de sa croix et non seulement par lui, ni seulement par le sang de sa croix, mais par lui. Quoi qu'il ne semble pas que ces deux choses soient séparables, elles peuvent être divisées ; mais il ne sert pas ou du moins il sert peu de croire l'une sans l'autre. Car, si vous croyez qu'il a fait votre paix sans le sang de la croix, vous le croyez sans garantie, vous n'avez point de gage de réconciliation, votre cœur vous condamne, et vous êtes encore troublés. Interrogez-vous ! Dieu exige impérieusement une réparation. La nécessité en est écrite dans la Bible, elle l'est aussi dans notre cœur. Et d'un autre côté, si vous croyez que Jésus-Christ sur la croix est passif en cette œuvre de réconciliation, que la valeur, l'efficace de cette œuvre n'est pas attachée à sa volonté ou ne dépend pas de sa personne, et que vous croyiez par conséquent qu'un autre que lui eût pu vous sauver, vous renversez également le fondement de votre espérance ; car il fallait que l'auteur de notre salut fût non seulement consacré par ses souffrances (Hébreux 2.10), mais encore qu'il fût le Fils éternel de Dieu (Comparez Romains 5.10-11 ; 2Corinthiens 5.18-19).

Enfin, rappelons avec l'apôtre le principe de la réconciliation : c'est le bon plaisir de Dieu : « il a plu à Dieu de se réconcilier toutes choses... » Ici la souveraineté de Dieu est proclamée : la grâce de Dieu est souveraine et libre ; il nous sauve librement, pour l'amour et pour la gloire de son nom (Esaïe 43.25), et non par aucune autre nécessité. Il est important d'y penser, car nous n'avons rien en nous qui l'oblige à le faire, qui le nécessite. Nous ne parlons pas ici de nécessité en Dieu. Ce sont les hauteurs des cieux, des mystères, nous n'y connaissons rien (Job 11.7-8), nous mettons la main sur notre bouche. Seulement, vis-à-vis de nous, Dieu est libre ; en effet, il ne trouve en nous que ce qu'il y met.

Arrivés là, au terme de notre étude, nous devrions conclure par quelques conséquences pratiques de la primauté de Jésus-Christ et par une exhortation finale ; mais nous ne pouvons faire mieux maintenant que de rappeler une conclusion admirable qui se trouve dans Quesnel, sur les versets 18, 19 et 20 (tome VII de ses Réflexions morales, page 85) :

1. Jésus-Christ est le chef de l'Eglise, l'évêque, le primat et le souverain pontife, consacré par l'onction de la divinité même dans l'incarnation : se soumettre à lui avec joie.
2. Il est son médiateur (de l'Eglise) et son réconciliateur par son sacerdoce : dépendre de lui pour avoir accès à Dieu.
3. Sa victime par son sang et sa mort : s'offrir à lui et avec lui à Dieu.
4. Son principe sur la croix où il l'a enfantée : s'unir à lui pour en recevoir la vie.
5. Le modèle et la source de sa vie immortelle et glorieuse, comme premier-né du tombeau par sa résurrection : aspirer et soupirer.
6. Le trésor, la plénitude et le dispensateur de toutes les grâces que Dieu lui a destinées : puisons dans cette fontaine du Sauveur, par la foi, les désirs et la prière.
7. La paix de l'Eglise militante et la couronne de l'Eglise triomphante : adoration, amour, actions de grâces, et tout ce que la religion a de devoirs.

L'Evangile, les Colossiens et saint Paul

Jusqu'au verset 20, saint Paul a exposé d'une manière générale, sans rapport à personne en particulier, les vérités capitales du christianisme, notamment la primauté de Jésus-Christ dans le ciel et sur la terre. Mais dans une lettre, il est tout naturel que l'auteur ne se borne pas à des généralités et qu'il transporte la même action sur un théâtre plus rétréci, les mêmes faits sur un terrain plus particulier. C'est ce que saint Paul fait ici. Après des généralités sur l'Eglise, sur Jésus-Christ et sur le monde, il introduit dans le sujet les Colossiens et lui-même. Ces mêmes vérités générales qui viennent d'être exposées touchent les Colossiens qui en sont les objets et lui, Paul, qui est l'organe, l'heureux ministre de ces vérités-là ; en sorte que, dans notre fragment (1.21 à 2.3), il invite et veut porter les Colossiens à se réjouir d'être les objets des vérités qu'il vient de rappeler, et il se réjouit lui-même d'en être l'organe auprès d'eux. Ce sont là deux parties que nous distinguons dans notre texte.

Occupons-nous d'abord des Colossiens. Afin de les engager à se réjouir, l'apôtre leur dit :

Premièrement que ces merveilles qu'il a étalées dans les versets précédents les concernent, qu'ils y sont compris, qu'ils sont au bénéfice de ces dispensations : « Et vous-mêmes qui naguère étiez aliénés de lui (de Dieu) et ses ennemis au fond du cœur par la méchanceté de vos œuvres, il vous a maintenant réconciliés par le corps de sa chair livré à la mort... » (v. 21, 22). Les Colossiens étaient autrefois aliénés de lui ou étrangers et ennemis ; et d'abord étrangers : C'est dans le même sens que saint Paul disait aux Ephésiens : Vous étiez étrangers aux alliances (Ephésiens 2.12) ; ce mot signifie donc étrangers par rapport à Dieu et désigne ceux que Dieu ne connaît pas, pour ainsi dire, dont il ne s'occupe pas pour leur faire du bien et qu'il abandonne à toutes les conséquences de cette terrible position (Actes 14.16,17), au plus grand mal, car c'est le plus grand mal que d'être étranger à Dieu, éloigné de lui, inconnu de lui. Aussi lorsque saint Paul, écrivant aux Ephésiens, emploie ces paroles : « étrangers aux alliances », il ajoute : « sans Dieu et sans espérance dans le monde » (Ephésiens 2.12). Le sens est ici le même²⁹. Maintenant la grâce de Dieu (Colossiens 1.6) a tiré les Colossiens de cet abîme : « Vous étiez », leur dit l'apôtre. L'Evangile qui est parvenu jusqu'à eux (Colossiens 1.5) a donné un Dieu et un sujet d'espérance à ceux qui n'en avaient point. Voilà de quoi frapper et réjouir ceux qui naguère étaient encore païens, dans un état non pas pire que celui des Juifs charnels (Romains 2.17-24), mais sur lequel il n'y a pas d'illusion à se faire et qui semble déplorable dès qu'on en est sorti. Combien les Colossiens qui étaient sortis d'un tel état devaient sentir leur félicité ! Ceci s'adresse-t-il à nous comme à eux ? Au premier abord, notre situation ne semble pas être la même : nous ne nous rappelons pas un temps tellement différent du temps actuel que nous puissions dire que nous étions aussi aliénés de Dieu, étrangers à Dieu, sans Dieu. Cependant ce temps a aussi existé pour nous et sans Jésus-Christ nous y serions encore, et nous serions sans espérance ; mais il y a plus : avant de connaître vraiment Jésus-Christ, ou plutôt avant d'avoir connu vraiment Dieu par Jésus-Christ, nous étions aliénés de Dieu quoique peut-être nous ne le sentissions pas, sans Dieu quoique croyant en avoir un, et sans espérance fondée quoique croyant aussi en avoir une. Approfondissons ces différences qui nous échappent, jouissons de notre situation et savourons notre bonheur pour nous en assurer, et ne regardons pas comme une chose si naturelle d'avoir été transportés des ténèbres à la lumière (Ephésiens 5.8 ; Actes 26.18), de la position d'étrangers et gens de dehors à celle de concitoyens des saints et domestiques de Dieu (Ephésiens 2.19), et d'avoir maintenant une excellente espérance (2Thessaloniciens 2.16). Ou si nous sommes encore aliénés de Dieu et sans espérance, il ne tient qu'à nous de ne pas l'être. A l'expression « aliénés », saint Paul en ajoute une plus forte encore : « Vous qui naguère étiez...ennemis de Dieu », dit-il ; et comme à ce mot terrible la pensée de l'homme naturel se révolte (personne ne veut être ennemi), saint Paul ajoute : « au fond du cœur, ou intérieurement », d'intention, ainsi que traduit Calvin, et pas seulement par vos mauvaises œuvres. Ennemis...mais non pas de Dieu, dites-vous ; comment peut-on haïr Dieu ? Mais, et il ne faut pas se le dissimuler, l'ennemi du bien et de la vérité est l'ennemi de Dieu, et ce n'est pas ce nom de Dieu substitué à un autre qui contiendrait sa haine. Peut-on haïr le bien et la vérité sans haïr Dieu ? Celui qui n'aime pas le bien et la vérité peut-il dire qu'il aime Dieu ? Non, le bien et la vérité se confondent avec Dieu ; ces deux choses, crues distinctes, n'en font qu'une avec lui, en sorte qu'on ne peut pas ici séparer ses affections. Ne pas obéir à Dieu, n'est-ce pas l'ignorer, le méconnaître ? De même nous haïssons Dieu sans le voir, mais il n'en est pas moins haï.

« Il vous a maintenant réconciliés, poursuit l'apôtre, par...le corps de sa chair livré...à la mort », c'est-à-dire : maintenant vous avez la certitude et la connaissance de votre réconciliation, et même cette certitude, cette connaissance en est le moyen, est la réconciliation elle-même ; et cette réconciliation que vous sentez et que vous avez reçue, déjà décidée de tout temps, opérée de toute éternité dans les décrets de Dieu, ne pouvait être opérée en vous sans y être sentie et sans y être reçue (comparez v. 20). Mais ce n'est pas assez.

Ici, à la fin du verset 22, l'apôtre présente donc une idée importante, le but final de ces dispensations et de ces merveilles qu'il a étalées, savoir la sainteté : « Il vous a maintenant réconciliés...pour vous rendre ou vous présenter saints, immaculés, sans tache et irrépréhensibles devant lui ». Quelques-uns pourraient voir exprimée dans ces mots l'idée d'une condition (pourvu que), ou d'un moyen de l'œuvre ; mais non, il faut les comprendre au sens strict, non comme la condition mais comme le but, comme l'objet même de la promesse ; car le moyen, nous venons de le voir, c'est la réconciliation par Jésus-Christ, par le sang de la croix ; le but, c'est la sainteté, c'est de « nous rendre saints... » ; but final, avons-nous dit, au delà duquel il n'y a rien. Et si l'on nous dit qu'au delà de ce but il y a le salut, nous disons : qu'est-ce que cette sanctification, cette sainteté pure, cette vie immaculée et irrépréhensible, si cela même n'est pas le salut, ou du moins la partie essentielle du salut ? L'union intime de l'âme avec Dieu, la consécration à Dieu de l'être entier est là-dedans. Cette idée est importante car on tombe dans de graves erreurs pratiques en séparant le salut, en le faisant différent de la sainteté. Nous lisons dans le prophète Jérémie (31. 33) : C'est ici l'alliance que je traiterai avec eux ; je mettrai ma loi au dedans d'eux, je l'écrirai dans leur cœur. Tant que l'alliance a été sur les tables de pierre, tant que la loi a été seulement extérieure à l'homme, en dehors du cœur, ce n'était pas une alliance complète ; ce n'était qu'une première alliance, qu'une alliance figurée qui était type, prophétie et gage de la seconde, mais qui est consommée quand l'alliance est intérieure, que la loi est introduite en nous, qu'elle est dans notre cœur, qu'elle est notre vie, et il est impossible qu'elle ne produise pas ses fruits : « pour vous rendre ou vous présenter saints, immaculés et irrépréhensibles ». Le mot « saints » que nous avons déjà rencontré (1.2, 4, 12) a une grande force ; il signifie entièrement et exclusivement consacrés à Dieu, à un Dieu jaloux. Cela présente d'abord l'idée d'une séparation complète d'avec tout ce qui n'est pas Dieu ; mais cette séparation ne peut avoir lieu que par l'union avec Dieu et après elle, car ce n'est pas l'union qui suit la séparation, mais la séparation qui suit l'union, et il faut le dire à ceux qui commencent par se séparer avant d'être unis. De pareilles séparations, avant l'union avec Dieu, sont purement formelles et apparentes : elles ne consomment rien ; seulement la persévérance à se séparer de ce qui est mal indique au moins un commencement d'union avec Dieu. Ainsi la sainteté que l'apôtre demande ici n'est pas cette idée négative de la sainteté qui semble ressortir de quelques passages de l'Ancien Testament, mais c'est l'effet, la manifestation de la sainteté ; le principe en est positif. La sainteté n'est pourtant pas différente dans les deux alliances ; mais dans l'ancienne, elle paraît définie comme soin de se séparer de tout ce qui est impur ; et, comme le symbole y est plus en saillie, Dieu a voulu la circoncision comme signe extérieur d'éviter tout commerce avec ce qui n'est pas pur, comme symbole de la pureté du cœur. Dans la nouvelle alliance, c'est une union de l'âme avec Dieu et non pas seulement une séparation du mal, c'est une consécration à Dieu, entière et absolue de l'âme et de la vie (Romains 12.1). Oui, être consacrés à Dieu, lui consacrer toutes les parties de notre être, notre être tout entier (1Thessaloniciens 5.23), et, dans toute notre conduite (1Pierre 1.15), ne disposer que pour lui de toutes les forces que nous possédons, voilà la sainteté à laquelle nous sommes appelés par l'Evangile : « pour vous rendre saints ». L'apôtre, en ajoutant ici « immaculés et irrépréhensibles » présente, dans ces mots, surtout le côté négatif de la sainteté. Quoique le côté positif domine dans l'Evangile qui surmonte le mal par le bien (Romains 12.21), cependant, l'Evangile qui connaît bien la nature humaine n'a pas laissé tomber les prohibitions et les interdictions si abondantes dans l'Ancien Testament. L'esprit y est nouveau, mais le soin de s'abstenir y est si souvent recommandé qu'il est inutile de se faire illusion. Nous ne pratiquons pas la loi de Dieu hors du monde, mais dans le monde où l'on ne peut pas ne pas rencontrer le mal (1Jean 5.19) ; nous ne pouvons donc pas ignorer ou feindre d'ignorer ce qui se trouve autour de nous ; il faut regarder le mal en face, le bien voir et le bien connaître pour l'avoir en horreur, l'éviter (Romains 12.9) et s'abstenir de tout ce qui en a même l'apparence (1Thessaloniciens 5.22). De là les mots « immaculés », « irrépréhensibles ». Au reste, saint Paul en a écarté toute idée fausse dans le passage de l'épître aux Ephésiens qui nous montre le côté positif : Saints et irrépréhensibles par la charité (Ephésiens 1.4). C'est l'amour seul qui nous rend irrépréhensibles.

Après avoir indiqué le but final de l'œuvre de Dieu en Jésus-Christ dans l'Evangile, saint Paul apporte une condition à ce but ou plutôt y ajoute une supposition dans laquelle il peut dire les Colossiens réconciliés : tout cela est vrai pour eux, pourvu que, comme il le suppose volontiers et avec joie, ils demeurent bien fermes et inébranlables dans la foi et invariablement fixés dans l'espérance : « en tant que vous demeurez fondés et fermes dans la foi et invariablement fixés dans l'espérance de l'Evangile que vous avez entendu, qui a été annoncé à toutes les créatures qui sont sous le ciel » (v. 23). « En tant que vous demeurez...dans la foi et dans l'espérance. » Voici la seule condition du salut dans l'Evangile : croire et non faire telle œuvre ; par conséquent, c'est aussi persévérer à croire et à espérer, parce que la foi et l'espérance, c'est la source de l'amour, c'est la vertu des vertus, la vie des vies. Il ne faut pas conclure, et Paul ne le conclut pas, que toute défaillance dans la foi produise ou entraîne une défaillance correspondante et proportionnée dans l'amour. Il y a des défaillances dans la foi, quelquefois des éclipses, même pour les plus pieux. Sans doute elles deviennent de plus en plus rares ; cependant la condition demeure : il faut persévérer dans la foi, et, pour cela, il faut craindre ces défaillances dont l'apôtre parle ; il faut les accepter comme des épreuves, mais il faut lutter contre elles, les vaincre et se raffermir ; il faut aussi, pour persévérer dans la foi, persévérer dans les moyens qui nous sont donnés : la prière, la lecture de l'Evangile, habiter avec la vérité, se tenir constamment avec la grâce de Dieu et auprès d'elle. Il ne faut pas à l'ordinaire, pour celui qui communique habituellement avec Dieu, beaucoup de peine ou de grands efforts pour se maintenir et persévérer dans la foi et dans l'espérance. La vérité nous sauve par là même que nous sommes à côté d'elle ; elle a cette vertu de se démontrer en se montrant, quand une fois on l'a connue. C'est « l'Evangile, ajoute l'apôtre, que vous avez entendu, qui a été annoncé à toutes les créatures qui sont sous le ciel, et dont moi, Paul, j'ai été fait ministre ». Ces dernières paroles (depuis le mot Evangile), doivent étonner. Pourquoi toutes ces circonstances que saint Paul énumère ? A quoi bon ? Peut-on être incertain envers l'Evangile ? Et cependant saint Paul insiste d'une manière formelle et, pour ainsi dire, un peu affectée, sur cet Evangile, comme s'il en voulait en quelque sorte, de trois manières, constater l'identité. Il n'eût pas eu besoin ici de ces différentes qualifications, si toutes les doctrines anti-évangéliques s'étaient ouvertement présentées comme telles. Mais le Diable entend bien mieux la guerre et son funeste métier ; aussi Satan se déguise-t-il en ange de lumière (2Corinthiens 11.14). Dans ce temps, les attaques de l'ennemi se déguisaient ou se voilaient sous le masque d'évangile, attaques sous forme de foi, plus terribles que celles sous apparence de sympathie. L'apôtre oppose donc l'Evangile à d'autres évangiles. De tout temps, les erreurs de l'ennemi, les fausses doctrines se sont répandues sous le nom d'évangile, et il y a eu ainsi plusieurs évangiles ; à cet égard, notre siècle est frappant ; aujourd'hui surtout, on n'ose plus présenter l'erreur sous une autre livrée que celle de l'Evangile, on n'ose plus arborer d'autre drapeau que celui-là ; toutes les sectes, philosophiques ou religieuses, arborent cet étendard. C'est leur passeport car elles savent que tout le monde est préoccupé de l'Evangile. Dès qu'il a paru dans le monde, il en a été de même, et l'on a combattu l'Evangile en arborant son drapeau. C'est pourquoi dans nos temps comme dans ceux des Colossiens, un ministre peut et doit dire encore comme l'apôtre : « Restez fermes et inébranlables dans l'Evangile » ; comprenez-moi bien, j'entends cet Evangile qui vous a été prêché, cet Evangile qui a été annoncé à toute la terre, qui n'est pas d'un lieu, comme les évangiles qu'on substitue au véritable, mais qui est de tous les lieux, de tout le monde. C'est la volonté de Dieu que l'Evangile soit prêché partout (Marc 16.15 ; Apocalypse 14.6) et il étendait alors déjà la vaste envergure de ses ailes sur tout le monde romain (voyez plus haut 1.6). Les catholiques ne reconnaissent pour vrai que « ce qui a été cru toujours, partout, de tous » (quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est), disent-ils ; ils font du signe la chose signifiée ; mais nous reconnaissons que la vérité a et doit avoir un caractère de catholicité et d'universalité : « L'Evangile prêché à toutes les créatures qui sont sous le ciel ». Ceci est bien plus vrai pour nous et nous pouvons dire aujourd'hui avec plus de force que les apôtres alors: « il y a une nuée de témoins » (Hébr. XII, 1) ; restez donc fermes et inébranlables dans l'Evangile annoncé à toute créature « et dont moi, Paul, j'ai été fait ministre », ajoute l'apôtre, c'est-à-dire cet Evangile que j'annonce, et non un autre ; j'appartiens à cette doctrine, je n'appartiens à aucune autre : à cela encore reconnaissez le bon Evangile.

Jusqu'ici saint Paul a invité les Colossiens à se réjouir de ce qu'ils sont les objets des vérités de l'Evangile qu'il a exposées. Mais si ces choses sont un bienfait et un sujet de joie pour eux, ne s'en réjouira-t-il pas aussi lui-même, non seulement comme chrétien, mais aussi comme apôtre, comme ministre de ces vérités-là ? C'est ce qu'il fait. Voyons maintenant le développement de quelques-unes des idées qu'il exprime.

Premièrement, ce mot « ministre » (à la fin du verset 23) conduit saint Paul à parler de lui-même, et il le fait avec effusion, avec abondance ; ce mot réveille en lui une foule d'idées dont il est le centre. Mais la manière dont il est conduit à ce sujet et dont il le rappelle est certainement intéressante : il ne parle pas de son autorité, de ses services, de ses mérites, mais il parle de ses souffrances, et encore, non pas de ses souffrances comme méritées, mais de souffrances qui lui ont été comme décernées et qu'il présente sous le point de vue de la joie qu'elles lui causent et comme peu de chose en comparaison de la grâce qui lui a été faite par l'Evangile. Cet Evangile dont il vient de parler ne vaut-il pas bien toutes les souffrances qu'on endure pour lui ? Tel est le rapport du verset 24 au verset 23 : « L'Evangile...dont moi, Paul, j'ai été fait ministre » et « je me réjouis dans les souffrances que j'endure... » En rappelant son ministère, le premier mouvement de saint Paul est donc un mouvement de joie : il se réjouit d'être ministre, et il se réjouit, quoique être ministre ce soit être victime ; et même, il unit si intimement le ministère et la souffrance (comme ils l'ont été en Jésus-Christ), les deux choses sont tellement identiques à ses yeux, qu'il se réjouit à la fois et comme d'une même chose de son ministère et de ses souffrances, et tout d'abord de ses souffrances mêmes, comme partie intégrante de son ministère, ou, si l'on veut, de son ministère comme étant un ministère de souffrances pour achever celles de Christ. Un vrai ministre est une victime, et il doit l'être ; Paul le montre toujours ; il nous dit : Je ne me mets en peine de rien, et ma vie ne m'est point précieuse pourvu qu'avec joie j'achève ma course et le ministère que j'ai reçu du Seigneur Jésus, afin de rendre témoignage à l'Evangile de la grâce de Dieu (Actes 20.24 ; comparez 2Corinthiens 4.8-12 ; Philippiens 2.17). C'est le même caractère pour Pierre ou pour Jacques dont le ministère, comme celui de Paul, était un martyre. Mais si c'est la condition et le sceau de leur apostolat, et s'ils sont rendus dignes de souffrir pour le nom de Jésus, ils se réjouissent de leurs souffrances (Actes 5.41).

Et ici (v. 24) se présente une pensée extraordinaire, la plus extraordinaire de celles que nous rencontrons dans saint Paul, une pensée paradoxale, c'est-à-dire qui semble contraire à ce qu'on attendait, à ce qu'on croyait probable. L'Evangile lui-même est un paradoxe, mais l'idée qu'exprime ici saint Paul est un paradoxe en ce sens qu'au premier coup d'œil elle paraît contraire au paradoxe habituel de la doctrine de l'Evangile. L'Evangile nous apprend que Jésus-Christ a souffert et que par là, par ces souffrances et par cette mort qui en a été le terme, il a accompli notre rédemption, qu'elles sont suffisantes ; mais que dit saint Paul ? Il dit : « Ce qui manque aux souffrances de Jésus-Christ, j'achève de le souffrir en ma chair pour son corps qui est l'Eglise ». Plus tard, nous ferons de ces paroles le sujet d'un discours où nous les étudierons à fond ; maintenant, pour nous en tenir à une simple explication, nous disons seulement que saint Paul n'a point entendu que les souffrances et la mort de Jésus-Christ sous le point de vue de leur mérite et de leur efficace pour nous sauver soient nullement insuffisantes ou imparfaites : « toute plénitude a habité en Jésus-Christ » (Colossiens 1.19), et il est un sauveur qui sauve parfaitement (Hébreux 7.25) ; mais l'apôtre veut dire que Jésus-Christ ne nous a pas été donné et que ses souffrances ne sont pas pour nous dispenser de souffrir, mais que ces souffrances nous appellent et, même davantage, qu'elles nous apprennent, qu'elles doivent nous apprendre à souffrir ; et pour apprendre à souffrir, il faut souffrir. La vie chrétienne ouvre, à côté d'une carrière de joies et de gloire, une carrière de souffrances et a un continuel combat à soutenir. L'Eglise représente de point en point Jésus-Christ. Objet de ses souffrances, elle en est aussi l'imitatrice -- type a parte post --. Dans une perpétuelle agonie, sans cesse menacée, elle combat sans cesse contre la mort et même, elle ne vit que parce qu'elle naît sans cesse et ressuscite incessamment, qu'elle est sans cesse créée, tirée du néant qui la redemande et cherche à l'engloutir. Ce qui est vrai de l'Eglise est aussi vrai plus ou moins de chaque chrétien : Quiconque ne se charge pas de la croix de Jésus-Christ n'est pas digne de lui (Mat. X, 38). Jésus l'avait dit, Paul le répète ici sous une forme nouvelle. Le chrétien est appelé à souffrir, sa vie est incessamment renouvelée, c'est un enfantement, c'est une naissance sans cesse réitérée, c'est une souffrance ; il y a un reste inépuisable ou infini de souffrances que Jésus-Christ nous a laissées à souffrir, mais ce n'est pas, comme pour lui, une souffrance absolue ; c'est une souffrance dans laquelle on l'a pour soutien et qui mène à la gloire. Tout chrétien doit donc s'en réjouir. Mais deuxièmement, pourquoi saint Paul a-t-il sujet de se réjouir de son ministère ? D'où vient que ce ministère lui donne de la joie tirée même de ses souffrances ? C'est que ce ministère est grand. Paul est donc conduit à traiter de la grandeur et de la beauté de cette mission.

Et d'abord cette grandeur se montre en ce que c'est une mission divine, car elle vient de la part de Dieu lui-même : « J'ai été fait ministre de l'Eglise selon la charge que Dieu m'a donnée » (v. 25), ce qui est déjà implicitement renfermé plus haut dans les paroles du verset 23 : « j'ai été fait ministre de l'Evangile ». Une mission quelconque, venant de Dieu, donnée de lui, est une gloire souveraine. Dieu ne fait rien, ne peut rien faire qui soit indigne de lui, qui ne soit important ; et quand il nous donne une charge même humiliante et abjecte, elle est honorable pour nous, elle a de l'importance, quand même nous ne le comprenons pas. Tout ce qui vient de Dieu est glorieux dans le chrétien. Mais cette mission donnée à saint Paul est une haute mission, car quelle est-elle ? C'est celle de « ministre de l'Eglise par rapport à vous », dit-il aux Colossiens ; ce qui rappelle qu'un ministre appartient à l'Eglise entière. Et de quoi s'agit-il dans cette fonction ? C'est immédiatement (v. 25) « de communiquer pleinement la parole de Dieu (d'annoncer toute la parole de Dieu) » ou, selon d'autres traductions, d'exécuter, de réaliser la pensée, d'accomplir tout le conseil de Dieu (Actes 20.27) par rapport au salut des hommes. Que c'est glorieux ! Après cela, Dieu a tout dit, il a pleinement dévoilé tous ses desseins ; on peut les développer mais sans augmentation, sans y ajouter dés idées nouvelles. Remarquez ce que ceci avait de frappant pour saint Paul et pour ses auditeurs : ce conseil de Dieu avait été annoncé déjà dans l'Ancienne Alliance, mais d'une manière obscure et incomplète ; il était voilé en partie, ou resté à l'état de dessein ou de promesse. Aujourd'hui, ce n'est plus seulement l'alliance ou la loi juive : tout est dévoilé, tout a été révélé. Quelle est donc la gloire du ministère de saint Paul et du ministère de tout ministre ? Le ministre, quand même il n'est pas apôtre, a la pensée de Dieu tout entière sur l'humanité toute entière. Vraiment on succombe sous l'idée d'une charge comme celle-là ! C'est une gloire trop grande qui honore l'homme.

Mais voyons si rien ne s'ajoute encore à la grandeur de cette mission. Oui, saint Paul y ajoute la circonstance que ce conseil de Dieu, dévoilé à présent, est « un mystère qui a été tenu caché durant les âges, de génération en génération » (v. 26). Il s'agit donc d'abord d'un mystère. C'est le nom donné souvent à l'Evangile (Ephésiens 6.19), et avec raison et utilement ; ainsi nous lisons : « mystère de Dieu le Père et de Christ » (Colossiens 2.2 ; comparez 4.3 ; Ephésiens 1.9 ; 3.4), mystère de la piété (1Timothée 3.16), et encore : conservant le mystère de la foi (le don mystérieux) dans une conscience pure (1Timothée 3.9). (Il reste toujours mystère.) Mais surtout il s'agit d'un mystère caché durant les âges, de génération en génération, ce qui est aussi rappelé ailleurs par l'apôtre (Comparez Ephésiens 3.19 ; Romains 16.25). Et si saint Paul vient après des siècles d'ignorance, il vient lever le voile, car ce mystère est « manifesté maintenant de la part de Dieu à ses saints » (v. 26 fin ; comparez Ephésiens 3.3-5 ; Romains 16.26 ; 1Corinthiens 2.7) il vient, dis-je, lever le voile si longtemps baissé, après des milliers d'années et de longues générations. Cette circonstance qui frappe saint Paul doit frapper l'imagination des Colossiens ; cette longueur de préparation montre assez l'importance de l'œuvre, puisque tant de siècles se sont écoulés et que tant de générations ont succombé avant que cette préparation fût accomplie ; des empires ont été élevés et détruits, des torrents de sang répandus, des torrents de larmes versés, et combien d'hommes sont morts victimes de la non révélation complète de ce mystère ! Quelle longue gestation, avant un enfantement douloureux, cette dispensation merveilleuse a exigée !

Cette mission est grande encore à cause de la gloire de ce mystère manifesté: « Dieu a voulu découvrir quelle est la richesse de la gloire de ce mystère » (v. 27). Il est glorieux en lui-même, d'abord pour les hommes qui se voient appelés par Dieu même à s'asseoir à sa table comme des convives, des amis, des fils. Il est glorieux ensuite pour Dieu, puisque nous y voyons se manifester les perfections de Dieu et surtout se réunir sa sainteté et sa bonté.

Mais ce qui est grand dans cette mission, ce qui ajoute à sa beauté et ce qui touche surtout saint Paul, c'est que ce mystère glorieux est révélé aux nations ou dans les nations, et aux Colossiens qui en faisaient partie (v. 27). On reconnaît le bon cœur de saint Paul ; mais on ne doit pas exagérer ici, car ce serait restreindre et captiver l'Esprit de Dieu. Nous ne prétendons donc pas nier que précédemment il y ait eu une nation spéciale éclairée, la nation juive, et, hors de cette nation, des hommes illuminés de Dieu. Mais toujours est-il que ces hommes étaient peu nombreux, et encore que ces quelques hommes, bien rares, étaient peu éclairés : la lumière qu'ils avaient était bien pâle. Mais maintenant il s'agit, par le ministère de saint Paul, de révéler « toute sagesse à tout homme » (v. 28 -- comparez 1Corinthiens 2.7). Auparavant, dans l'opinion des sages, la sagesse était le privilège de quelques-uns ; maintenant, ce n'est plus l'exception, c'est la règle ; elle est communiquée tout entière à tous, elle est un bien pour tous, l'héritage de tous ; elle est une vérité nationale : chaque nation arbore le christianisme ; elle est une vérité universelle : c'est le patrimoine du genre humain.

En énumérant d'après l'apôtre tous les traits dont se compose la grandeur de sa mission, nous arrivons au dernier : saint Paul, pour terminer par ce qui est le plus considérable, montre que cette grandeur vient de la grandeur de son résultat et de la nature même de ce mystère dont il a parlé. Pourquoi, en effet, cette parole est-elle annoncée ? C'est pour que Christ soit en vous et pour rendre l'homme parfait en Christ. Ces deux dernières idées sont réunies aux versets 27 et 28 : « savoir Christ en vous-mêmes, espérance de la gloire ; lequel nous annonçons, exhortant et enseignant tout homme en toute sagesse, afin que nous rendions tout homme parfait en Jésus-Christ ». Quoi de plus grand et de plus glorieux qu'un ministère qui aboutit là : Christ en l'homme, l'homme parfait en Christ ! Ce dernier trait de la grandeur du ministère de saint Paul nous présente le fruit du ministère dans le fruit même, si l'on peut ainsi dire, intrinsèquement, dans sa nature même ; tout ce qui précède n'était point encore cela ; c'était des circonstances particulières, extrêmement graves et importantes, il est vrai, mais pourtant encore des circonstances ; ici nous arrivons au centre, au cœur de l'idée, et le cœur de l'idée est le grand fait : « Christ en vous, l'espérance de la gloire ». Tel est le mystère, ou plutôt, tel est l'accomplissement du mystère, savoir une union si intime de notre âme avec celle de Jésus-Christ, de notre volonté avec la sienne, qu'on ne peut l'exprimer que par l'image d'une habitation de Christ dans l'âme (comparez Ephésiens 3.17), et même cette image est-elle insuffisante, et ces mots « Christ en vous » expriment-ils mieux encore l'image d'un mélange substantiel de Christ et de l'âme fidèle ; ce n'est plus moi qui vis, c'est Christ qui vit en moi (Galates 2.20) c'est une substitution de Christ à nous (au moi). Ce n'est pas rabaisser notre âme que de dire qu'elle devient le corps ou le substratum de l'âme de Jésus-Christ, en sorte qu'il soit à notre âme précisément ce que notre âme est à notre corps. Il est difficile, et même il n'est pas possible à notre langue d'exprimer toute cette idée, tout comme aussi il y a du péril à employer, sur ce point, toutes les expressions qui se présentent. Tenons-nous aussi rapprochés que possible de celles de la parole inspirée, attachons-nous encore à celles qui détaillent le fait, comme celles où l'Esprit de Christ nous est représenté jusqu'à ce qu'il prie en nous et à notre place, soupire en nous, agisse pour nous (Romains 8.26,27), devienne notre véritable moi. Cette union peut être plus ou moins intime, cette unité plus ou moins parfaite, mais enfin c'est là, dans cette union, et non au-dessous ni ailleurs, qu'il faut chercher l'accomplissement du mystère. L'ambition du chrétien ne peut rester en deçà de ce but que nous propose l'apôtre sans rester en deçà du christianisme. Saint Paul ne prétendait rien des Galates que d'être chrétiens, lorsqu'il était en travail jusqu'à ce que Christ eût été formé ou qu'il eût pris une forme en eux (Galates 4.19). Et dans notre texte même (v. 27), il fait de cette grande chose (Christ en nous, dans l'homme) l'objet même de la prédication universelle ; ce qui est révélé à tous les peuples de la terre, ce n'est pas seulement Christ hors d'eux, au-dessus d'eux, pour eux : c'est Christ en eux ; et ce n'est qu'après avoir dit : « Christ en vous », qu'il ajoute : « l'espérance de la gloire » pour caractériser au moins par un trait ce grand fait. Paul place l'espérance après la communion avec Christ. Qu'est-ce à dire ? Est-ce à dire que l'espérance et une espérance fondée ne puisse précéder la communion avec Christ ? Non certainement pas, car l'espérance n'est pas elle-même le principe et la base de cette communion. N'en est-elle pas alors la condition ? Oui, en un sens et dans un certain degré elle la précède, mais l'espérance n'est pas tout ; aussi remarquons que l'apôtre parle comme il le fait parce que d'un côté, le vrai nom, le seul nom complet du mystère est celui par lequel il le désigne d'abord : « Christ en vous » ; et ensuite parce que, si l'espérance a été le commencement de la communion avec Christ, cette communion est à son tour un gage vivant d'espérance, et, pour ainsi dire, la source d'une espérance nouvelle, supérieure par sa vivacité et par sa force invincible, dans l'âme qui n'a pas seulement connu mais goûté le don de Dieu. Oui, l'âme espère d'une espérance bien plus profonde et bien plus glorieuse quand elle n'en est plus seulement à connaître, mais qu'elle jouit (Colossiens 3.3, 4 ; 1Jean 3.2) : à quoi se rapportent aussi ces magnifiques paroles: L'Esprit de Dieu rend témoignage à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu (Romains 8.16).

Ce glorieux mystère : Christ en nous, est exprimé plus loin en d'autres termes lorsque saint Paul dit (v. 28) que l'objet de son ministère est de rendre tout homme parfait en Jésus-Christ, ce qui veut dire : absolument conduit par l'Esprit de Jésus-Christ, ayant choisi sans réserve Jésus-Christ pour sa part, ayant rompu avec ses ennemis pour s'attacher tout entier à lui, déraciné du monde, enraciné en lui, vivant de sa vie aussi naturellement que l'âme vivait autrefois de la vie du monde, si bien que cette union et cet amour sont devenus sa nature propre. Encore ici il y a des degrés entre les âmes, et il y a un progrès dans chaque vie ; mais l'objet du mystère n'est réalisé, l'homme n'est homme fait au sens spirituel (l'homme parfait -- Ephésiens 4.13) que lorsqu'il en est là, c'est-à-dire lorsque son cœur (son inclination, son goût, son bonheur) est où est son trésor (Matthieu 6.21).

C'est assez dit sur l'excellence de ce mystère, et en général sur la grandeur de la mission de saint Paul. Ajoutons seulement deux observations.

Remarquons d'abord qu'ailleurs saint Paul a relevé la gloire de son ministère d'une manière différente, mais bien touchante, en disant une chose qu'il dit bien ici, mais sans la présenter sous le même aspect. C'est lorsque (2Corinthiens 3.7-9) il met le ministère de justice (ou de justification) fort au-dessus du ministère de condamnation : Si le ministère de mort, dit-il, écrit avec des lettres et gravé sur des pierres, a été glorieux, tellement que les enfants d'Israël ne pouvaient regarder le visage de Moïse à cause de la gloire de son visage, laquelle devait prendre fin, comment le ministère de l'Esprit ne sera-t-il pas plus glorieux ? Car si le ministère de la condamnation a été glorieux, le ministère de la justice le surpasse de beaucoup. Ainsi la beauté du ministère du Nouveau Testament consiste en ce que c'est un ministère de justice et de miséricorde, tandis que celui de l'Ancien Testament est un ministère de condamnation ; le ministère de la condamnation a été glorieux, car il y a une gloire dans la condamnation du méchant : c'est l'ordre ; mais le ministère de la miséricorde est encore plus glorieux, car c'est la gloire de la justification dans le salut du pécheur, gloire de justice et d'amour. Remarquons seulement, en second lieu, que la mission (comme la gloire du ministère) de tout ministre de l'Evangile n'est pas moins grande, puisqu'elle renferme essentiellement tout ce que renfermait celle de Paul ; elle contient les mêmes éléments, les mêmes devoirs, elle a le même but : elle veut rendre les hommes parfaits en Jésus-Christ ; en sorte que nous-mêmes, en ce moment même, nous remplissons ce ministère dont nous venons de réciter la gloire et dont Paul se glorifiait. Il y a là pour nous comme pour l'apôtre un sujet de joie et de confusion ; et comment ne serions-nous pas confus, puisque saint Paul l'était, puisque ce ministère, saint Paul ne s'en jugeait pas digne, non seulement parce qu'il avait persécuté l'Eglise de Dieu (1Corinthiens 15.9), mais parce qu'il était homme et pécheur ; et c'est comme tel qu'il disait : Nous portons ce trésor dans des vases de terre (2Corinthiens 4.7 -- comparez Ephésiens 3.7-8).

Mais, troisièmement, saint Paul n'oublie pas que la grandeur de son ministère ne lui suffirait pas pour se réjouir sans un secours permanent et actuel qu'il reçoit de Dieu même : s'il ne se croyait pas digne de ce ministère, il ne s'en croyait pas capable non plus, quoiqu'en plusieurs endroits, il aime à rappeler les œuvres et les succès de son apostolat, jusqu'à dire qu'il a fait beaucoup plus que les autres apôtres ; toutefois, ajoute-t-il, non pas lui, mais la grâce de Dieu qui est en lui (1Corinthiens 15.10). Ailleurs il écrit : Non que nous soyons capables de nous-mêmes de penser quelque chose comme de nous-mêmes (remarquez qu'il dit non pas d'agir mais de penser ; la première œuvre du ministère est la pensée, et saint Paul n'en est pas capable, dit-il, tant le ministère glorieux du Nouveau Testament est difficile) ; mais, ajoute-t-il, notre capacité vient de Dieu qui nous a rendus capables d'être les ministres du Nouveau Testament, non de la lettre qui tue, mais de l'Esprit qui vivifie (2Corinthiens 3.5-6). Ici encore, comme nous le voyons dans ces différents passages, il rappelle les deux choses à la fois qu'il lui plaît d'unir toujours : l'efficace évidente de son ministère et la cause de cette efficace, le véritable auteur des grandes choses qu'il a faites. « Combattant selon sa vertu qui se déploie en moi avec puissance », dit-il (v. 29) tout en faisant l'aveu de sa propre faiblesse. Certes, il aurait besoin de cette force divine dans tous les cas, quand bien même il ne s'agirait pas d'un combat extérieur ; car il aurait toujours à combattre du moins avec la pesanteur de la chair qui rend difficile tout ce qui appartient à l'esprit (Galates 5.16-17) ; mais à plus forte raison faut-il la force de Dieu quand c'est un combat au dehors comme le sera toujours le ministère de l'Evangile, et comme l'était en particulier le ministère des premiers messagers de Jésus-Christ. Ce secours que Paul reçoit de Dieu peut seul expliquer son courage, sa persévérance et son dévouement à des gens qu'il n'a pas vus. On a besoin de se dire qu'on est ouvrier avec Dieu (1Corinthiens 3.9 ; 2Corinthiens 6.1) : quoi de plus ennoblissant, de plus propre à élever la pensée ! mais surtout on a besoin de sentir que Dieu est ouvrier avec nous ; car sans cela, dans la prédication du pur Evangile, il n'y a rien d'assez stimulant, il n'y a rien de fortifiant, si ce n'est cette force pour soutenir, dans le combat, notre courage et notre persévérance jusqu'au bout ; et il y a une bien grande douceur dans le sentiment de cette dépendance et de ce besoin, tandis qu'il y a bien de la tension d'esprit, de l'angoisse et finalement de l'humiliation dans le sentiment contraire.

Mais cette force de Dieu, que Dieu ne manque pas d'accorder aux prières de ses serviteurs, en quoi consiste-t-elle ? Elle est très diverse ; mais elle consiste surtout dans les sentiments dont il remplit leur cœur, et dont les deux principaux sont le zèle pour la gloire de Dieu et l'amour des hommes. Il ne faut pas intervertir l'ordre de ces deux sentiments ; le premier est bien le premier, il doit toujours être en première ligne, et l'amour des hommes, en seconde ligne ; le manque secret à cela est la cause de bien des découragements, de bien des insuccès. Or, de ces deux sentiments, on sait pour combien le zèle de la gloire de Dieu entrait dans le dévouement et dans l'activité, dans le courage et dans la persévérance de saint Paul ; ce zèle, bien des passages le prouvent, il le rongeait, il était dominant chez lui ; pour lui la gloire de Dieu absorbe et enlève tout : avant tout, la volonté de Dieu qui est l'Evangile sur toute la terre. Mais l'affection pour les âmes, on pourrait dire l'affection pour l'humanité, est aussi un caractère remarquable chez saint Paul ; elle est vivement empreinte dans ses actions et dans ses paroles. D'autres peut-être, tel autre apôtre, Jean par exemple, ont plus insisté que lui sur l'amour fraternel ; mais il semble représenter davantage, lui Paul, la charité universelle. Ici nous le voyons se donner à l'Eglise entière, au monde entier ; et les combats dont il parle sans dire quels combats, il les a soutenus (lui-même nous l'apprend) pour des gens qu'il n'a jamais vus (Colossiens 2.1), comme s'il avait vécu intimement avec eux. Ce sont ces gens (Colossiens 1.28) qu'il exhorte et qu'il enseigne (les deux parties de la prédication), ce sont ces gens dont il cherche à encourager ou à consoler les cœurs (Colossiens 2.2), ce sont ces gens dont le progrès spirituel lui importe plus que sa vie ; c'est pour ces gens qu'il désire si vivement, qu'il souhaite avec tant d'ardeur, qu'il étale avec tant d'emphase les biens spirituels contenus dans l'Evangile. Jamais zèle plus affectueux n'a été plus intelligent ; jamais amour plus dévoué n'a eu plus de discernement : le premier bien qu'il leur souhaite, c'est d'être fermement unis dans la charité (2.2) ; et l'on voit que ce bien, à son avis, est non seulement le premier, mais qu'il en renferme beaucoup d'autres, puisqu'il ajoute : « pour posséder toute la richesse d'une pleine intelligence dans la connaissance du mystère de Dieu le Père et de Christ » (2.2). Nous n'avons pas besoin de faire remarquer cet entassement, cette réduplication, cette redondance qui marque si bien la préoccupation et pour ainsi dire la plénitude de l'apôtre ; remarquons plutôt la correspondance, le rapport qu'il établit entre ces deux idées : la charité et la connaissance ; c'est que, s'il faut un certain degré de connaissance pour produire la charité, la charité à son tour produit une connaissance et une intelligence bien supérieures, qui seraient inaccessibles sans elle.

L'amour lui-même est un grand mystère et la clef de tous les mystères ; et ce n'est qu'à son aide, à sa lumière qu'on peut reconnaître ce que proclame ici l'apôtre : c'est qu'en Jésus-Christ ou dans le mystère de son incarnation sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la science (2.3). C'est de là même, de ce mystère divin, que l'amour seul sait extraire tous les trésors qui y sont renfermés, cachés comme l'or dans la mine, comme l'arbre dans sa semence³⁰, c'est-à-dire tout ce que l'homme peut penser de vrai et savoir d'utile sur Dieu et sur lui-même et pour le salut ; ou tout ce qu'il y a de plus excellent dans la pensée et dans la connaissance, rien que la vérité et toute la vérité. L'amour seul connaît parfaitement. En souhaitant donc aux Colossiens la charité mutuelle, l'union étroite dans l'amour, il leur souhaite en même temps une lumière sublime, une vue intime et ineffable de la vérité.

Quatrièmement, toutes les pensées dont cette seconde partie se compose (1.24 à 2.3), sont bien diverses ; elles se rattachent à la personne de saint Paul et se groupent autour de lui. C'est lui proprement qui est le sujet, quoique sa personne disparaisse souvent ; ce morceau n'est dans son ensemble qu'une protestation simple et franche que fait saint Paul de son dévouement à un ministère si glorieux et si bienfaisant : tout le reste ne vient qu'à cette occasion. Il ne cherche point à s'effacer ; il ne s'introduit point timidement et furtivement dans son sujet : « Je veux, dit-il, que vous sachiez quel combat je soutiens pour vous, et pour ceux de Laodicée et pour autant qu'il y en a qui n'ont point vu ma personne en la chair » (2.1). Il le veut, non parce que cela lui plaît ou parce que cela le flatte, mais parce qu'il le faut ; non pour lui, mais dans l'intérêt de ceux auxquels il parle, pour le bien des Colossiens ; c'est comme dans 1Corinthiens 4.6 : J'ai tourné ce discours sur moi et sur Apollos à cause de vous, afin que vous appreniez en nos personnes à ne pas penser autrement que ce que je viens de vous, écrire. Il faut que les Colossiens sachent non seulement qu'il souffre avec joie, mais qu'il souffre ; il faut qu'ils sachent à quel prix ils sont éclairés d'une si pure et si bienfaisante lumière, ils jouissent de la vérité et ils sont défendus contre l'erreur, à quel prix leur bien est payé par les souffrances de Paul : Nous sommes fous pour l'amour de Christ, mais vous êtes sages en Christ ; nous sommes faibles et vous êtes forts ; vous êtes dans l'estime et nous sommes dans le mépris (1Corinthiens 4.10). Il faut (il y a de l'édification à cela) qu'ils sachent de quel amour Jésus-Christ rend capables ses serviteurs ; il faut qu'ils sachent que saint Paul les aime ; il faut qu'ils sachent que cette vérité qu'on leur enseigne est d'une importance bien grave, puisque, pour la leur enseigner, on se soumet à de telles souffrances, à des maux si grands...Saint Paul d'ailleurs met ici en parallèle, en opposition, sans les nommer, et peut-être involontairement, les propagateurs de l'hérésie parmi les Colossiens avec les ministres de la vérité, les faux docteurs avec lui, Paul, les philosophes avec le chrétien ; les premiers semant et exposant des opinions humaines sans se porter garants de rien et sans s'exposer à rien, prêts à abandonner leurs opinions au besoin ; mais il n'en est pas ainsi pour les autres, pour les chrétiens qui, comme saint Paul, ont des convictions et sacrifient leur vie à la conviction d'une vérité divine.

Voilà pourquoi saint Paul parle de lui et comment il en parle. Il est donc des cas où l'on peut parler de soi : soit un chrétien en général à un autre homme, par exemple, ou bien un ministre aux membres de son troupeau ; mais comment, sous quelles conditions le fera-ton ? On ne doit le faire qu'avec répugnance ; si on ne le fait pas ainsi, c'est peut-être un signe qu'il ne faut point le faire. Parler de soi, ce n'est qu'un cas d'exception, pour le chrétien comme pour le ministre ; il ne doit en cela obéir qu'au désir d'édifier, désir qu'il faut encore bien constater et surveiller, et non au besoin de parler de soi, besoin inextinguible qu'il faut combattre ; il est dangereux d'en parler, même pour en médire. Saint Jean-Baptiste ne voulut être qu'une voix ; à l'ordinaire le ministre doit dire avec lui : Je suis la voix (Jean 1.23). Il n'appartient qu'à Jésus-Christ de parler beaucoup de lui-même, lui qui n'était pas seulement le prédicateur, mais l'objet de la foi, « la vérité » (Jean 14.6 -- comparez 1.8-9). D'ailleurs il ne faut pas oublier que, pour le monde encore plus que pour les chrétiens, le moi, comme dit Pascal, est haïssable (l'on risque ainsi de scandaliser le monde) et que, si la piété chrétienne anéantit le moi, la civilité humaine le cache et le supprime. Saint Paul, une fois obligé de parler de lui, en parle sans détour, aussi franchement qu'humblement ; il ne dissimule pas le moi, parce qu'il n'a pas à le dissimuler ; ce n'est pas un moi personnel et orgueilleux, c'est le moi de l'humilité. Rien donc ici n'altère ou ne gâte l'idée du vrai ministre dont saint Paul trace involontairement le caractère dans cet endroit, et dont les plus beaux traits ressortent des paroles de saint Paul ; on n'a qu'à les repasser : quel portrait !

Ce qui nous frappe en rassemblant tous ces traits de notre texte sous un même coup d'œil, c'est le contraste de la grandeur de ce bienfait incomparable avec le manque d'éclat et pour ainsi dire de forme. Le bienfait est, comme le bienfaiteur, « sans forme, ni éclat, ni rien qui, » humainement parlant, « nous le fasse désirer » (Esaïe 53.2). Que voyons-nous ici ? D'un côté cette humble communauté des Colossiens, à peine remarquée ; de l'autre cet homme pauvre et faible, cet artisan, ce simple ouvrier qui, dans sa lettre, leur parle de religion et de morale. Et cet homme lui-même à quoi aspire-t-il ? A rien d'éclatant. Il lui tarde bien sans doute que Christ « prenne une forme » dans le cœur de ses disciples, mais il ne lui tarde point qu'il prenne une forme dans le monde. Tout ce dont il remercie Dieu pour les Colossiens, tout ce dont il les félicite, tout ce qu'il demande pour eux est intérieur et invisible, échappe aux yeux de la chair ; et si tout cela prend un jour (comme il est inévitable) une forme et se manifeste au dehors, ce sera par la force des choses, sans que Paul y ait songé et sans qu'il l'ait voulu. Puissions-nous, comme lui, ne pas aspirer à autre chose ! Que le divin sculpteur forme lui-même la vérité en nous, et puissions-nous ne souhaiter à la vérité et ne chercher pour elle d'autre forme que celle que lui donnera la main de Dieu et qu'elle se donnera à elle-même ! Puissions-nous ne lui donner pas plus d'éclat qu'elle n'en veut avoir et ne pas vouloir ni prétendre qu'elle soit désirée autrement qu'elle ne doit l'être, non par des motifs extérieurs, mais par des motifs spirituels !

Le Fidèle achevant les souffrances de Christ

Nous ne craignons pas de vous présenter sous la forme la plus exacte, mais aussi la plus étrange, la pensée de l'apôtre Paul. Après tout, les prédicateurs de l'Evangile sont accoutumés à scandaliser ; et il serait bien étonnant que ce qui fait le caractère du christianisme en général, l'inattendu, l'extraordinaire, ne se retrouvât point dans ses détails. Nous devons l'avouer, ce qui étonne dans notre texte, c'est quelque chose qui semble moins dériver des principes du christianisme que les contredire et les démentir. Le vrai scandale, ici, c'est de ne pas retrouver le scandale primitif ; c'est de ne pas sentir dans toute son amertume l'amère saveur du dogme de la croix ; c'est de voir l'homme reprendre, dans l'œuvre de son salut, un rôle et un rang que la croix de Jésus-Christ paraissait lui avoir enlevés d'avance et pour jamais ; c'est surtout d'entendre dire que cette œuvre du Rocher, qu'on prétendait parfaite, ne l'est pourtant pas, qu'il y manque quelque chose, qu'elle présente des lacunes, et que c'est à nous de les combler. Il est évident qu'il faut non seulement que ce scandale soit levé, mais que cette honte passagère de Jésus-Christ disparaisse dans une gloire plus grande. Notre dessein, pour cela, n'est pas d'effacer ou d'affaiblir les paroles de saint Paul, mais, au contraire, de les presser et d'en faire sortir la pensée entière de l'apôtre. Et nous sentons avec joie que, plus nous les presserons, plus nous rendrons gloire à l'Evangile.

Certes, si vous considérez les afflictions de Jésus-Christ, soit dans la dignité de celui qui les a souffertes, soit en elles-mêmes, soit dans leur vertu rédemptrice, rien ne vous paraîtra leur avoir manqué, et vous jugerez que ni les hommes, ni les anges, osons dire ni Dieu même, n'y peuvent rien ajouter.

Quand celui qui est l'innocence et la sainteté même n'aurait souffert qu'une seule et la moindre des afflictions auxquelles l'humanité est assujettie, on ne pourrait pas dire que quelque chose manque à ses afflictions, puisque la seule qu'il aurait subie, il ne l'avait point méritée. Quand celui dont la demeure, dès l'éternité, était dans le sein du Père, n'aurait fait que revêtir un instant la nature humaine sans en épouser, s'il était possible, les humiliations et les souffrances, même alors on ne pourrait dire qu'il y a quelque chose à ajouter à ces souffrances, mais au contraire, puisque cet abaissement est la première des souffrances, il faudrait dire que Jésus-Christ a souffert infiniment au delà de ce qui était juste ; et s'il accepte de notre corps de péché tout jusqu'à la nécessité de mourir, s'il choisit entre toutes les morts celle de la croix, que dirons-nous, quels termes nous restera-t-il pour exprimer ce qui est inexprimable, la sainteté attachée au bois infâme, et Dieu même subissant le supplice du plus criminel d'entre les hommes ?

Voulez-vous considérer en elles-mêmes les souffrances du Fils de l'homme ? Il n'a pas souffert tout ce que peut souffrir un fils d'homme, puisque la haine, l'envie, la confusion, le remords, sont restés étrangers à son âme sainte ; mais il a souffert ce qu'aucun fils d'homme ne peut souffrir, du moins au même degré, puisque la vue du mal ne saurait faire sur personne la même impression que sur celui qui a les yeux trop purs pour le voir, puisque personne aussi n'a essuyé ni ne peut essuyer une aussi révoltante injustice, puisque personne n'a pu ni ne peut être l'objet d'une ingratitude aussi odieuse. Que voulez-vous donc faire pour ajouter quelque chose aux douleurs de Jésus ? Lui faire subir celles du péché ? Cela ne se peut. Augmenter par la pensée les douleurs qui lui sont propres ? Vous ne le pouvez pas davantage. Il peut y avoir eu des tortures physiques encore plus cruelles ; mais outre qu'on ne serait jamais sûr, après les avoir indéfiniment augmentées, qu'il n'y en eût pas de plus cruelles encore, c'est dans l'âme de Jésus-Christ qu'il faut chercher la véritable passion de cet Homme-Dieu. Et quelle âme humaine a jamais pu souffrir ce qu'il a souffert ?³¹

Toutefois, ce n'est pas par ce côté que nous devons aborder la question, et ce n'est pas même la question. Nul doute que la capacité de souffrir n'ait été aussi complète en Jésus-Christ que toutes les autres, et qu'à cet égard encore toute plénitude n'ait habité en lui ; nul doute que celui dont le dévouement devait contrepeser toutes nos offenses n'ait souffert avec une intensité, une profondeur, une intimité incomparables ; ses souffrances, comme sa charité, sont un abîme au fond duquel les anges eux-mêmes plongent vainement leur regard. La question, si c'en est une encore, est de savoir s'il y a, dans cette même sphère de la souffrance, quelque chose à faire après Jésus-Christ, et si nous pouvons accepter dans leur sens propre et naturel ces paroles de saint Paul : « Ce qui manque aux afflictions de Jésus-Christ, j'achève de le souffrir en ma chair pour son corps qui est l'Eglise ».

Que ceux qui en auront le courage disputent tant qu'ils voudront sur la question de savoir à quel degré Jésus-Christ a souffert, et s'il est possible absolument de souffrir davantage. Qu'ils refusent tant qu'ils voudront de comprendre que l'affliction par laquelle a été consacré l'auteur de notre salut a dû être ineffable comme son amour, ineffable comme son œuvre. Nous ne disputons point avec eux. Qu'il ait ou non manqué quelque chose à l'affliction de Jésus-Christ pour être la plus grande des afflictions imaginables, ce n'est pas ce qui nous occupe. Ce que nous disons, avec l'Evangile tout entier, c'est que rien n'a manqué aux afflictions de Jésus-Christ quant au but auquel elles étaient destinées. Ce n'est pas que la mort de Jésus-Christ ait seule accompli notre salut. L'auteur de notre salut est Jésus-Christ tout entier, et c'est avec raison que saint Paul, dans un des versets qui précèdent mon texte, après avoir dit que nous sommes sauvés par le sang de la croix, ajoute encore : par lui. Ce n'est pas non plus par les seules souffrances comprises entre Gethsémané et le Calvaire, ou par la Passion proprement dite, que Jésus-Christ nous sauve, mais par toutes les souffrances de sa vie, qui fut tout entière une passion ; car il fut livré pour nos offenses dès qu'il ouvrit les yeux à la pâle lumière de notre soleil, et, longtemps avant d'être en butte à la contradiction, en portant notre chair de péché, il portait sa croix. Ce n'est pas même par les souffrances de toute sa vie, mais par toute sa vie. Son œuvre forme un tout indivisible ; il ne pouvait nous sauver sans souffrir et sans mourir, mais il n'a pas accompli cette œuvre par ses seules souffrances et par sa mort : il l'a accomplie par tout ce qu'il a été, par tout ce qu'il a opéré, par ses actions et par ses paroles, par ce qu'il a fait et par ce qu'il a souffert, par sa vie comme par sa mort. Mais enfin ses souffrances, et la mort douloureuse qui en a été le terme et le couronnement, étaient la condition sans laquelle il ne pouvait, selon l'expression d'un prophète, convertir aux enfants le cœur de leur père, au père le cœur de ses enfants, et la question que soulève le passage de saint Paul est celle-ci : Lorsque rien n'a manqué, comme on en convient, aux exemples et aux enseignements de Jésus-Christ, nécessaires les uns et les autres pour l'œuvre de notre salut, quelque chose a-t-il donc manqué à ses souffrances ? et son corps, qui est l'Eglise, réclame-t-il de la part de Jésus-Christ ou de la part de quelque autre un complément d'afflictions et de douleurs ?

Non, tout ce que des souffrances pouvaient opérer pour notre rédemption, celles de Jésus-Christ l'ont opéré ; elles sont complètes à cet égard, et dire que les nôtres sont nécessaires dans le même sens, ce serait faire plus que diminuer l'œuvre de Jésus-Christ, ce serait l'anéantir. S'il y a sur la terre un autre nom que le sien par lequel, ne fût-ce qu'en partie, nous puissions être sauvés, et si ce nom est le nôtre, nous n'étions donc pas absolument perdus, et Jésus-Christ dès lors, notre associé, si l'on veut, et notre collaborateur, n'est plus notre Sauveur. Ni la chute ni le relèvement ne peuvent être partiels. Si nous ne sommes pas privés de toute gloire devant Dieu, nous avons encore toute notre gloire devant Dieu. Si nous avons un mérite, nous les avons tous. Si nous ne sommes pas absolument perdus, nous ne le sommes point. Si Jésus-Christ est pour nous quelque chose de moins qu'un sauveur, il n'est rien. S'il nous laisse quelque chose à souffrir, lui-même n'avait que faire de souffrir ; car dire que nos souffrances peuvent quelque chose pour notre rédemption, c'est dire qu'elles peuvent tout. L'homme est tout prêt, et il en a le droit, à tirer toutes ces conséquences ; et vous pouvez compter que, quand vous l'aurez admis au partage, ce ne sera plus un partage. Vous avez voulu lui donner quelque chose, il prendra tout ; vous avez voulu ôter quelque chose à Jésus-Christ, il ne lui laissera rien. Mais l'Evangile ne l'entend point ainsi : l'Evangile sur ce sujet est aussi tranchant, aussi absolu, aussi exclusif qu'on peut l'être. Quelque importance qu'il attache à nos afflictions, il ne leur a jamais attaché la vertu d'expier nos fautes et de nous sauver. Jésus-Christ par les siennes est l'unique et le parfait Médiateur. Ce qu'il est venu chercher et sauver était perdu, non à moitié, mais absolument. C'est par ses meurtrissures et non par les nôtres que nous avons la guérison. Il est seul, et sans nous, la propitiation pour nos péchés et pour ceux du monde entier ; c'est sur lui seul et non sur nous qu'est tombé le châtiment qui nous apporte la paix. Mais à quoi bon multiplier les déclarations ? l'Evangile en est tout composé. Et si notre texte disait le contraire, il le dirait seul entre mille autres, à ne les chercher tous que dans les écrits de saint Paul.

Comme il n'y aurait pas d'erreur plus palpable, il n'y en aurait pas de plus triste, et c'est sans doute une chose étonnante, bien qu'elle se puisse expliquer, que l'empressement avec lequel tant de personnes se font un titre de leurs souffrances. Mais savent-elles, peuvent-elles savoir combien il faudra de ces souffrances pour compléter celles de Jésus-Christ ? Mais pourront-elles, si elles y réfléchissent, compter sur la vertu de leurs afflictions personnelles, et trouver dans le souvenir de leurs infortunes le moindre élément de rassurance et de paix ? Ou, si elles y parviennent, ne sera-ce pas pour trouver un peu plus loin le trouble intérieur dont elles ont cru se débarrasser, puisqu'elles ne pourront manquer, pour peu qu'elles soient sérieuses, de sentir s'affaiblir au dedans d'elles, avec la confiance absolue aux souffrances de Jésus-Christ, leur affection pour ce même Jésus-Christ, et le principe d'une généreuse obéissance ? Je dis leur affection pour Jésus-Christ ; car, bien qu'il n'ait ni plus ni moins souffert dans l'une des suppositions que dans l'autre, il n'est pourtant pas leur bienfaiteur au même degré, il n'est pas leur Sauveur aussi absolument, il n'est même point leur Sauveur. Je dis encore le principe d'une généreuse obéissance, parce que ce principe n'est autre chose que la reconnaissance, et que leur reconnaissance partagée entre Jésus-Christ et eux-mêmes les ramène à petits pas vers le principe glacial et mortel de la propre justice. Une vie généreuse ne peut avoir qu'un principe généreux, et quiconque se croit à moitié l'auteur de son salut s'en croira bientôt le principal et finalement l'unique auteur ; la pente est irrésistible ; Jésus-Christ ne paraîtra plus qu'en seconde ligne, et ses souffrances ne seront plus qu'un fonds de réserve où l'on ne touchera qu'au pis aller, pour combler les lacunes qu'on est forcé de voir, et celles qu'on pourrait n'avoir pas vues ; et dès lors, ou plutôt dès le premier pas dans cette route, ne subissons-nous pas l'influence mortelle de cette idée, qui, nous faisant la cause ou le moyen de notre salut, détourne notre reconnaissance de son véritable objet, et rend impossible l'élan de cet amour désintéressé qui est la seule vie de l'âme ?

Quant à ceux qui, importunés, pour ainsi dire, de ce qu'il y a de mystérieux dans le salut par l'intervention du Fils de Dieu, se seraient flattés de rendre ce mystère plus transparent et le joug de la foi plus léger, en partageant le mérite de la Rédemption entre les souffrances de Jésus-Christ et celles de l'homme, ils seraient, vous en conviendrez, dans une étrange illusion. Le nœud en sera-t-il moins serré, le mystère moins impénétrable ? Et qu'importe, sous ce rapport, que les souffrances de Jésus-Christ soient tout, ou qu'elles n'aient qu'une part dans l'œuvre excellente à laquelle, dans tous les cas, nous voulons bien qu'elles s'appliquent ? Cette part, si petite qu'elle soit, n'est-elle pas inconcevable ? L'homme comprendra-t-il jamais que l'Etre saint et juste ait dû, ait pu souffrir ? Et ne faut-il pas, pour enlever le mystère, enlever aux afflictions de Jésus-Christ toute espèce de part, je dis même la plus minime, à l'accomplissement des desseins de la divine clémence ? Il n'y a donc rien, absolument rien à gagner à ce partage ; et s'il ne s'agit ici que de mystère, autant vaut conserver le mystère tout entier.

Comment donc, encore une fois, quelque chose peut-il manquer aux souffrances de Christ ? Le voici. Christ est encore ici-bas. Christ est encore détenu dans une chair mortelle. Sa glorieuse résurrection l'a arraché à la puissance du sépulcre ; sa glorieuse ascension l'a ravi aux regards de la terre ; tout est accompli, car ce qu'il a fait suffit à tout. Mais Christ se succède à lui-même dans la personne de l'Eglise. L'Eglise est un corps dont la Tête est dans les cieux. L'Eglise militante a hérité de la condition du Christ humilié et souffrant. Elle représente ici-bas son divin Chef, comme Fils de l'homme, et le représentera comme tel jusqu'à la fin des siècles. Elle n'est sans doute à Jésus-Christ que ce que le corps est à la tête, qui lui communique le mouvement et détermine tous ses actes ; mais elle n'est pas liée moins étroitement à Jésus-Christ que la tête l'est au corps ; elle ne fait rien par elle-même, mais elle fait par lui tout ce qu'il a fait sur la terre ; elle continue son œuvre, mais par lui et pour lui ; elle est tout le corps, elle n'est pas la tête. Et tandis que la Tête ou le Chef, Jésus-Christ, règne dans la paix et dans la gloire du ciel, le corps, qui est l'Eglise, resté sur la terre, souffre sur la terre tout ce que souffrirait Jésus-Christ s'il était encore sur la terre ; car ayant le même esprit, car invoquant son nom, car livrant à l'erreur et au péché le même combat, elle doit avoir les mêmes ennemis, rencontrer les mêmes obstacles, exciter les mêmes inimitiés, subir la même passion. Elle doit subir tout cela, ou bien elle n'est pas l'Eglise ; l'agonie de Jésus-Christ doit continuer dans la personne de l'Eglise³², ou bien il n'y a pas d'Eglise ; la Tête étant vivante, le corps doit vivre, et, vivant sur la terre, vivre d'une vie terrestre, c'est-à-dire souffrir ; voilà ce qui manque ou voilà ce qui reste à souffrir après que Jésus-Christ a souffert ; voilà le signe que son œuvre se fait sur la terre ; voilà le sceau brûlant, mais glorieux que le Maître imprime à ceux qui sont siens ; voilà pour l'Eglise le moyen de correspondre à son Chef ; et c'est ici le lieu d'observer que le terme dont saint Paul fait usage ne signifie pas simplement achever, mais aussi correspondre ; c'est en continuant Jésus-Christ, lui rendre ce qu'on a reçu de lui. Christ est la victime de l'Eglise, et l'Eglise est la victime de Jésus-Christ. L'Eglise, d'ailleurs, est la servante de Jésus-Christ ; si elle ne souffrait pas, c'est qu'elle n'agirait pas, car elle ne peut agir sans souffrir ; et si elle n'agissait pas, elle ne correspondrait pas à son Chef, elle ne servirait pas son Maître qui, de son côté, paraîtrait l'oublier ou la désavouer. Sous tous ces rapports, il manque, et, jusqu'à la fin des siècles, il manquera, il y aura quelque chose à ajouter aux afflictions de Jésus-Christ, non pas sans doute à ses afflictions personnelles qui sont complètes dans tous les sens, mais à celles qu'il a résolu, si l'on peut parler ainsi, d'endurer jusqu'à la fin des siècles dans la personne des fidèles.

N'attribuez au corps rien de ce qui n'appartient qu'à la Tête ; n'imputez pas aux afflictions du corps le mérite et la vertu rédemptrice qui n'appartiennent qu'aux souffrances de la Tête ; c'est bien : mais laissez le corps, qui est l'Eglise, entrer dans une communauté d'amour et de souffrances avec la Tête qui est Jésus-Christ.

Il n'est guère besoin de vous prouver que tout ce que nous venons de dire de l'Eglise s'applique nécessairement au fidèle, c'est-à-dire que le fidèle est appelé à souffrir comme l'Eglise. Membre d'une Eglise souffrante, comment ne soufîrirait-il pas ? Qu'est-ce au fond que les souffrances de l'Eglise, sinon les souffrances de ses membres ? Où peut-elle souffrir, si ce n'est dans ses membres ? Et comment concevoir une douleur de l'Eglise dont ses vrais membres ne seraient pas participants ? Ne nous arrêtons pas à prouver ce qui est évident ; passons plus loin. Le fidèle, par rapport à Jésus-Christ, porte en soi tous les caractères de l'Eglise ; il la résume tout entière ; tellement que si, par un décret de Dieu, l'humanité se trouvait tout à coup réduite à deux individus, l'un fidèle et l'autre infidèle, rien ne serait changé que le nombre ; et ces deux individus représenteraient complètement, vis-à-vis de Jésus-Christ, le monde et l'Eglise ; car si l'Eglise, dans son état actuel, est aux yeux de Jésus-Christ une seule personne, qu'il appelle son épouse, rien, à cet égard, ne serait changé ; ce serait encore une personne, en qui Jésus-Christ ferait sa demeure, et qu'il continuerait à appeler son épouse. Ce qui aurait disparu, ce serait l'association, la communauté ; mais tout le reste demeurerait. Eh bien, ce qui se manifesterait alors, ce qui alors serait évident, existe dès à présent, mais enveloppé ; dès à présent le fidèle est, avec Jésus-Christ, dans les mêmes rapports que l'Eglise ; dès à présent l'âme fidèle est, aussi bien que l'Eglise entière, l'épouse de Jésus-Christ. Et tout ce qui est imposé à l'Eglise par sa qualité d'Eglise, toute sa destinée, toute sa vocation, nous le transportons à chaque chrétien. Nous disons de lui, comme de l'Eglise, qu'il est le corps de cette Tête qui est dans le ciel ; nous disons de lui, comme de l'Eglise, qu'il succède à Jésus-Christ humilié et ïe représente sur la terre ; nous disons de lui, comme de l'Eglise, qu'il a, sauf les mérites et la puissance propre, la même œuvre à faire que Jésus-Christ ; nous disons de lui, comme de l'Eglise, qu'il a les mêmes ennemis à combattre que son Maître et les mêmes obstacles à surmonter ; nous disons que si l'Eglise dont Jésus-Christ s'est fait la victime est, à son tour, la victime de Jésus-Christ, le fidèle ne l'est pas moins ; car, encore une fois, cette continuation, ce complément dont parle notre texte n'est pas une simple continuation, un simple complément, mais une correspondance ; c'est l'humanité s'immolant pour Jésus-Christ comme Jésus-Christ s'est immolé pour elle ; et cette immolation, ce sacrifice perpétuel qui se consomme en grand et d'une manière éclatante dans le corps de l'Eglise, s'accomplit en particulier et obscurément en chacun des membres dont se compose ce grand corps.

Nous avons tout à l'heure fait une supposition qui vous a paru extrême ; nous avons supposé l'humanité réduite à deux individus, dont l'un représenterait l'Eglise et l'autre le monde ; il ne semblait pas en effet qu'il fallût moins de deux individus pour représenter deux mondes. Nous n'avons pourtant pas été assez loin, et nous pouvons, sans rien changer d'essentiel, réduire les deux individus à un seul ; l'Eglise et le monde seront encore là ; et l'occasion, le sujet du combat n'auront pas disparu. Cet homme resté seul après la disparition du genre humain, cet homme que je suppose chrétien, car s'il ne l'était pas, il n'y aurait plus lieu à la continuation des souffrances de Christ, cet homme porte un monde dans sa chair. Cet homme qui s'écrie à tout moment : « Qui me délivrera de ce corps de mort ? Quand donc ce qu'il y a de mortel en moi sera-t-il absorbé par la vie ? » cet homme n'est un seul homme qu'en apparence ; ce n'est qu'en apparence qu'il est délivré de tout adversaire et de tout ennemi ; il en a un toujours, il l'a sous ses pieds, je l'avoue, puisqu'il est chrétien ; il est toujours de nouveau victorieux, mais la victoire la plus complète et la moins disputée suppose un adversaire et un combat. Je ne vous parle pas de cet invisible ennemi, qui fut visible à Jésus-Christ dans le désert, et dont la haine inépuisable s'acharne le plus sur les plus fidèles ; je ne veux parler que du monde.

Le monde est tout entier dans cette chair infectée par le premier péché, et dont le plus sanctifié d'entre les chrétiens est obligé, non de suivre, mais de réprimer l'impulsion. Ainsi donc, de même que l'Eglise dans le monde, cet homme aussi, dans sa chair, continue, achève pour sa part les afflictions de Jésus-Christ ; car les ennemis que Jésus-Christ n'a trouvés qu'autour de lui, cet homme les trouve en soi.

On s'étonne d'être appelé à compléter les souffrances de Jésus-Christ ; mais on pourrait s'étonner d'abord que ceux qu'il est venu sauver n'aient pas été immédiatement dispensés de toute souffrance, et que leur félicité soit ajournée. Car enfin, que les fidèles souffrent pour compléter les afflictions de leur Sauveur, ou qu'ils souffrent pour toute autre raison, toujours est-il qu'ils souffrent ; on ne le peut nier ; et on ne le peut expliquer, à moins d'entrer pleinement dans la pensée de saint Paul. Pourquoi, en effet, souffriraient-ils, si rien ne manquait, dans aucun sens, aux afflictions de leur Sauveur ? Or voici, là-dessus, ce que nous enseigne la sagesse évangélique.

Christ n'est pas venu, par ses souffrances, nous dispenser de souffrir, ni par sa mort nous dispenser de mourir. Nous n'avons pas pu, nous n'avons pas dû le prétendre. Que pèse, si d'ailleurs elle nous est nécessaire, la légère affliction du temps présent auprès du poids éternel d'une gloire infiniment excellente ? Non, Christ n'est pas venu pour nous délivrer de la souffrance et de la mort, mais pour nous apprendre à souffrir et à mourir. Il a mieux fait que de supprimer la souffrance et la mort ; il les a rendues utiles, d'inutiles qu'elles étaient. Que dis-je utiles ? Que ce mot est faible ! Il les a rendues si précieuses, que leur conservation, quant au fidèle, est un des bienfaits de Dieu. Que Jésus-Christ fût venu ou qu'il ne fût point venu en la chair, une chose est certaine, c'est que, à moins de nous dépouiller de notre volonté propre, c'est que, à moins de mourir à nous-mêmes, nous ne pouvions revivre, nous ne pouvions, tels que nous avait faits le péché, arriver à la joie que par la souffrance, à la vie que par la mort. Celui qui en doute se méconnaît profondément, et ne méconnaît pas moins les lois du monde moral. L'homme ne serait point déchu, l'homme ne serait point séparé de Dieu, l'homme ne serait point incorporé avec le monde, par sa seconde nature, s'il pouvait sans déchirement revenir à ses anciens rapports avec Dieu. La souffrance et la mort, introduites dans le monde comme signe et comme conséquence de notre déchéance, aboutissaient à deux fins ; elles étaient destinées à servir entre les mains de Jésus-Christ, mais entre ses seules mains, à la purification de l'homme déchu. Jésus-Christ, par conséquent, n'a eu garde de les supprimer ; il s'est emparé de ce mal pour en faire un bien ; impuissantes, infécondes sans lui, les souffrances et la mort sont devenues par lui une semence de vie. Et en effet, après avoir accepté Jésus-Christ, supprimez par la pensée toutes les souffrances ; faites, avec Jésus-Christ, mourir la mort elle-même ; introduisez sans transition le fidèle dans la paix et dans la sécurité : n'est-ce pas enlever à sa foi tout exercice, tout moyen de se constater et de se développer, et n'est-ce pas vouloir que la semence ne devienne jamais un arbre ? Comment ferez-vous pour qu'il ne soit pas nécessaire, après comme avant Jésus-Christ, que l'homme traverse la souffrance pour arriver à la joie, et la mort pour arriver à la vie ? Rien ne pouvait être changé à cette nécessité, aussi inviolable que la justice même qui a attaché le Sauveur à la croix ; non, rien ne pouvait être changé à cette nécessité ; Jésus-Christ ne l'a donc point abolie ; mais il a donné un sens à nos souffrances et à notre mortalité, et il en a fait, ce qu'elles n'eussent jamais été sans lui, une rosée amère qui développe et mûrit dans nos âmes le germe béni de la foi. Ceux qui n'ont pas accepté l'espérance de l'Evangile, n'en souffrent pas moins, mais ils souffrent inutilement et servilement, comme des esclaves et non comme des enfants. Ceux qui espèrent et qui se fondent en Jésus-Christ nous offrent au contraire un étrange et merveilleux spectacle, celui d'hommes infirmes, caducs et mortels, pour qui la souffrance et la mort ne sont plus une nécessité involontairement subie, mais en quelque sorte un acte de volonté, parce que, consentant à ces châtiments, ils les transforment en sacrifices. Le chrétien ne souffre ni ne meurt malgré lui ; il veut d'avance tout ce que veut son Maître, et la nécessité pour lui se change en liberté. Il sait qu'il doit être dépouillé : eh bien, il lui plaît que Dieu l'aide à se dépouiller ; il sait qu'il doit mourir : eh bien, il prend les devants sur la mort, en mourant tous les jours à lui-même, en se séparant tous les jours de lui-même. Membre de Jésus-Christ souffrant et humilié, il sait que, si un est mort, tous donc sont morts, que pour être uni à Jésus-Christ vivant, il faut être uni à Jésus-Christ mourant ; il reçoit donc comme un gage de communion et d'adoption, l'humiliation et la souffrance ; et il n'a jamais un sentiment plus vif de cette communion et de cette adoption, que lorsqu'il est affligé et humilié. Il comprend, il fait plus, il voit qu'à mesure que les coups de l'adversité se fatiguent sur lui, le vieil homme, qu'il doit faire mourir, meurt en lui de plus en plus ; et il finit par discerner le sens de ces étonnantes paroles d'un apôtre, que celui qui a souffert en la chair a cessé de pécher (1Pierre 4.1). Ainsi les afflictions et la mort ne sont à ses yeux que la conséquence naturelle et le complément nécessaire des afflictions et de la mort de Jésus-Christ. Que la carrière du fidèle soit semée d'autant d'épines, qu'elle soit même souvent plus rude que celle de l'infidèle, il n'y a donc pas lieu de s'en étonner. Et quand il plairait à Dieu d'aplanir son sentier, toujours est-il qu'il lui faudrait trouver au bout de la route cette mort qui, de l'aveu des philosophes sincères, est la plus amère de nos afflictions, cette mort dont l'ombre sinistre se projette pour ainsi dire en arrière et s'étend sur nos plus beaux jours. « Quelque belle que soit la comédie en tout le reste, a dit un sage chrétien, le dernier acte est toujours sanglant. » Heureux encore, heureux celui que l'aiguillon divin avertit souvent de la présence du Maître ! Et, en revanche, qu'elle est rude dans son apparence unie, qu'elle est redoutable dans son aménité, la vie du chrétien que des calamités n'avertissent pas ! C'est l'effet des prospérités temporelles d'endormir et d'aveugler. Quel effort dans la paix extérieure pour se tenir éveillé ! Quels élans pour avancer sur cette mer dont un calme funeste a rendu les eaux pesantes comme du plomb ! Et si l'on ne dort point, et si l'on avance néanmoins, savez-vous à quel prix ? Savez-vous par quels combats intérieurs il faut suppléer à ces combats extérieurs que Dieu nous refuse ? Savez-vous quels châtiments s'imposera cette âme que Dieu, à ce qu'il semble, s'obstine à ne point châtier ? Savez-vous de combien de sueur et de sang on baigne, en y passant, cette route fleurie ? Car il faut les souffrances pour que Jésus-Christ nous profite, comme il faut Jésus-Christ pour que les souffrances nous profitent. Et si la paix arrive, si le jour vient où l'on peut impunément être heureux, c'est après que l'épreuve accomplie n'a plus laissé dans l'âme du fidèle assez de levain pour corrompre la masse.

Ainsi l'Eglise pâtit, et le chrétien, enveloppé dans la destinée de l'Eglise, le chrétien soumis à la même loi pâtit avec l'Eglise et comme l'Eglise. Mais saint Paul, remarquerez-vous peut-être, ne dit pas : Je souffre avec son corps qui est l'Eglise ; il dit : Je souffre pour son corps qui est l'Eglise. C'est que chaque fidèle, et surtout chaque ministre, est à l'Eglise ce que l'Eglise elle-même est à Jésus-Christ ; c'est qu'il correspond comme membre au corps entier, comme le corps entier correspond à la Tête ; non pas que lui-même ne soit immédiatement en rapport avec la Tête, non pas que le fidèle ne puisse recevoir que des mains de l'Eglise la nourriture que Dieu lui destine. Cette erreur fondamentale d'une communion dont nous nous sommes séparés à cause de cette erreur même, nous la repoussons de toute notre force, comme pernicieuse en elle-même et comme mère de toutes les erreurs. Mais il n'en reste pas moins vrai que, tout en demeurant attaché au Chef qui est Jésus-Christ, le fidèle ressortit à l'Eglise, et que tout de même qu'il reçoit d'elle mille biens, il lui est serviteur sans cesser de l'être de Jésus-Christ ; car, à proprement parler, c'est Jésus-Christ qu'il sert en servant l'Eglise. Qu'est-ce, en effet, que servir l'Eglise ? c'est l'édifier, dans tous les sens du mot, soit en lui communiquant ce qu'on a de force et de lumière, soit en lui amenant de nouveaux membres, et en aidant, autant que Dieu en donne la force, à l'assemblage des saints, ou, comme le dit formellement notre apôtre, à l'édification, à la construction du corps de Christ. Or, de tels services, est-ce l'Eglise qui les reçoit ou est-ce Jésus-Christ ? C'est l'Eglise et c'est Jésus-Christ ; mais c'est Jésus-Christ qui en est le suprême et dernier objet ; car il s'agit, en dernier résultat, de se dévouer à une Eglise qui se dévoue elle-même à Jésus-Christ. Il s'agit d'amener des âmes captives à l'obéissance de Jésus-Christ ; c'est donc aider l'Eglise à aider Jésus-Christ.

Et nous avons ici à signaler deux erreurs : l'une serait de croire que le simple fidèle ne peut, hormis des cas très particuliers, servir directement l'Eglise comme Eglise ; l'autre, qu'on ne la sert réellement que quand on la sert en sa qualité d'Eglise. Deux opinions également dénuées de fondement, quoique non pas peut-être également dangereuses. Rien, dans l'Evangile, ne nous autorise à croire qu'aucun fidèle soit plus déshérité du droit de veiller aux intérêts de l'Eglise comme telle, que ne l'est le citoyen, dans un pays libre, de veiller aux intérêts de la république ; toute l'histoire des plus beaux temps de l'Eglise abonde en exemples contraires à cette opinion, et conformes au principe qui fait de l'Eglise chrétienne un peuple de ministres et d'apôtres : les dons sont divers, les aptitudes inégales ; mais tout chrétien, comme tel, en est pourvu dans une certaine mesure. D'un autre côté, on s'abuserait fort sur les intérêts de l'Eglise et sur sa nature même, si l'on comptait pour rien les services indirects, qui sont également à la portée de tout le monde et qui sont les plus importants. Ces services indirects, qu'est-ce ? pas autre chose qu'une conduite innocente, une vie de renoncement, et l'habitude de la charité. A défaut, ou plutôt au-dessus de tout autre moyen, il faut compter celui-là. Et comme on ne peut en faire usage, c'est-à-dire en un seul mot, comme on ne peut être chrétien sans accepter, par delà les douleurs communes à tout le genre humain, des douleurs d'une nature supérieure, les douleurs de cet enfantement spirituel qui forme Christ en nous, ces douleurs, endurées dans le simple exercice de la vertu chrétienne, comptent au nombre de celles qui profitent à l'Eglise. Et sans doute saint Paul avait aussi ces douleurs en vue, aussi bien que les contradictions et les résistances du dehors, lorsqu'il disait dans notre texte : « Ce qui manque aux afflictions de Jésus-Christ, j'achève de le souffrir en ma chair pour son corps qui est l'Eglise ».

Oui, c'est au prix de toutes ces souffrances, générales et individuelles, involontaires ou volontaires, du corps ou de l'âme, que l'Eglise reste unie à son Chef, que l'Eglise est le corps de Christ. Elle se fortifie de toutes ces souffrances, elle tire son honneur de toute cette honte, elle vit de toutes ces morts. Cela lui est si essentiel que, quand elle aura cessé de combattre et de souffrir, elle aura cessé de vivre, à moins que la plénitude de l'humanité ne soit déjà entrée dans son sein, et que le monde ne soit devenu l'Eglise. Mais tant que, dans la chrétienté elle-même (je laisse de côté les païens), les vrais fidèles seront en minorité, il y aura lutte et souffrance. L'Eglise n'a pas jeté ses racines dans le terrain des intérêts de ce monde. Elle leur est, il est vrai, très favorable, elle les sert à leur insu ; mais elle procède de l'Esprit, non de la chair ; du ciel, non de la terre ; de Dieu, non de l'homme. Elle ne se présente pas comme l'alliée et la complice, mais comme l'ennemie des passions humaines ; et le premier dessein qu'elle annonce n'est pas de nous revêtir, mais de nous dépouiller. Il y a inimitié entre elle et les vices du monde, entre elle et les vertus du monde. Les sages, qui ne sont pas sages de sa sagesse, ne la haïssent pas moins que les insensés ; ils la haïssent comme insensée. Eternellement étrangère dans ce monde, malgré les apparences (car ce n'est pas elle, mais son fantôme qui reçoit les hommages de la multitude), elle est sans cesse obligée de conquérir la place qu'elle y occupe ; elle vit, si l'on ose ainsi parler, non d'un revenu assuré, mais du butin qu'elle fait au jour le jour ; elle n'est pas établie dans le monde, elle y est campée ; son existence est toujours en question ; et tandis que tout homme, en venant au monde, appartient à la société, aucun n'appartient d'avance à l'Eglise ; elle n'a de citoyens que ceux qu'elle arrache au monde ; à peine peut-on dire qu'elle vit : sa vie est une perpétuelle résurrection ; elle sort incessamment du tombeau. A force de vérité, et par conséquent à force de convenance avec la nature des choses et la nature de l'homme, elle a imposé aux nations modernes plusieurs de ses maximes, une civilisation nouvelle, et jusqu'à son nom ; les peuples qui se disent chrétiens forment réellement une seule nation en face de ceux qui ne le sont pas ; et le temps peut-être n'est pas éloigné où, dans un certain sens, le monde entier sera chrétien ; mais alors même ce ne seront pas les principes fondamentaux, mais les idées secondaires, les applications du christianisme, que le monde aura adoptées ; ce ne sera pas le monde qui affermira dans le sol les racines de l'arbre dont il est bien aise de cueillir les fruits ; ces racines, je veux dire les vérités qui sont à la base de la foi de l'Eglise, n'en seront pas moins contraires et odieuses à l'homme naturel, et tant que cet homme naturel, dont le chrétien même trouve si longtemps des restes au dedans de lui, formera la majorité dans le monde, il est clair que l'Eglise devra combattre, disputer sa vie, souffrir par conséquent comme son Chef a souffert.

Quelle idée se font-ils de la condition de l'Eglise, quelle intelligence ont-ils de ses principes, comment se représentent-ils les rapports du corps avec la Tête et des membres avec le corps, ceux qui, de leur pleine autorité, relèguent dans les premiers temps du christianisme, comme dans un âge héroïque et presque fabuleux, tout ce qu'il y a de tragique dans le christianisme et dans sa profession ? Veulent-ils, puisqu'enfin il n'y a pas d'autre alternative, veulent-ils qu'on dise que le christianisme a commencé par la tragédie et continue par la comédie ? Car, hélas ! ne serait-ce pas une triste comédie qu'un christianisme qui, ne voulant pas continuer Jésus-Christ dans ses souffrances, ne voudrait donc pas le continuer dans ses vertus, et qui ne comprendrait pas qu'aujourd'hui comme toujours, être chrétien, c'est partager avec Jésus-Christ, à l'exemple de Simon le Cyrénéen, le dur fardeau de la croix ? En vérité, ce serait en savoir moins sur le christianisme que n'en ont su, touchant la vie humaine, ces sages de tous les temps qui ont déclaré que la vie est un combat. Et en effet, ce n'est que pour l'homme absolument vendu à la chair que la vie n'en est pas un ; toute vie qui a cherché son principe ailleurs que dans les intérêts matériels ne peut être qu'un combat ; et qu'est-ce que le christianisme sinon la vie par excellence, et ainsi donc le combat par excellence, le combat avec toute sa gravité, tout son danger, toutes ses angoisses, tout son acharnement, toute sa sanglante horreur ? Disons-le franchement : vous n'êtes chrétiens qu'autant et à mesure que le christianisme est pour vous tout ce que je viens de dire, autant et à mesure que vous pouvez dire avec la même vérité que saint Paul, quoique dans des circonstances différentes : « Ce qui manque aux afflictions de Christ, j'achève de le souffrir en ma chair pour son corps qui est l'Eglise ».

C'est par où je finis ; car mon but n'a pu être uniquement d'expliquer le sens des paroles de Paul, et de lever le scandale qu'elles peuvent d'abord donner. Si vous avez compris que, dans un sens, il ne manque rien aux afflictions de Jésus-Christ, et que, dans un autre sens, il y manquera toujours, il y aura toujours un reste à souffrir jusqu'à la fin des siècles qui sont réservés sur la terre à l'Eglise et à l'humanité ; si vous avez compris que l'Eglise n'est autre chose que l'Homme de douleurs perpétué dans la personne de ceux qui lui sont unis, il faut absolument que vous vous demandiez si, comme saint Paul, vous achevez en votre chair pour l'Eglise de Jésus-Christ le reste des souffrances de Jésus-Christ. Car je ne présume pas que vous connaissiez si peu votre propre religion que de venir nous dire : Saint Paul était apôtre, et je ne le suis pas ; saint Paul fut mis à part, et l'on m'a laissé dans la masse : dans quelle masse, je vous prie ? cette masse elle-même n'a-t-elle pas été mise à part ? cette masse n'est-elle pas l'Eglise ? l'Eglise n'est-elle pas une société d'apôtres ? y en a-t-il quelques-uns dans son sein qui aient seuls le privilège de souffrir pour elle ? quelqu'un en est-il exclu ? tout le monde n'a-t-il pas le droit et le devoir de combattre et de mourir pour elle, ne fût-ce que dans la lutte obscure et concentrée de l'esprit contre la chair, et de la volonté régénérée contre la volonté criminelle ? Non, non, vous avez tous été mis à part ; et en conséquence il n'est aucun de vous qui ne doive se demander : Qu'ai-je, volontairement, souffert pour Jésus-Christ et pour son corps qui est l'Eglise ? quels combats ai-je livrés pour la Tête et pour le corps ? et de quels lambeaux de ce vieil homme, que je dois faire mourir, ai-je ensanglanté le chemin de ma vie ?

Que si cette face du christianisme paraît, au premier coup d'œil, mélancolique et même affreuse, n'avez-vous pas de quoi combattre en vous cette impression naturelle ? Ah ! si l'objection vous paraît sans réponse, vous n'avez pas compris les éléments mêmes de la religion que vous professez, et vous ne possédez Jésus-Christ d'aucune manière. Si vous aimiez Jésus-Christ, l'objection tomberait d'elle-même, en supposant qu'elle eût pu s'élever ; si vous ne l'aimez pas, elle subsiste, et nous n'avons rien à répondre. Car avec cet amour, vous comprendrez que ces souffrances sont à la fois une nécessité, une bénédiction, une gloire, et sans l'amour vous ne concevrez rien de tout cela. Avec l'amour, vous comprendrez qu'on sacrifie son sang et sa vie à l'Eglise, de même que l'amour de la patrie vous a fait comprendre peut-être qu'on abandonne joyeusement toutes choses pour le salut de la république ; mais sans l'amour, vous ne pouvez le comprendre. Avec l'amour, vous verrez d'avance toutes ces afflictions se convertir en joie, parce que, si, à mesure que l'homme extérieur tombe, l'homme intérieur se renouvelle, à mesure aussi que le bonheur extérieur diminue, le bonheur intérieur se fortifie et grandit, poussant d'un même élan ses racines en bas et ses branches en haut ; sans l'amour, tout cela n'est pour vous que chimère. Avec l'amour, vous trouverez que Dieu vous laisse encore du bonheur de reste, et que, tout bien considéré, la piété a les promesses de la vie présente aussi bien que celles de la vie à venir ; sans l'amour, vous trouverez petite et mesquine la plus large part qu'il pourrait vous faire des biens de ce monde. Le tout est d'aimer : si vous aimez, vous comprendrez ; si vous aimez, vous direz avec saint Paul : « Je me réjouis dans les souffrances que j'endure ». Et n'avez-vous pas, par delà les ineffables consolations qui se trouvent dans l'amour, la vue de ce repos et de cette gloire du ciel, dont la promesse assurée est la racine même de votre amour ?

L'Eglise a besoin de vos souffrances, parce qu'elle a besoin de vos services. L'Eglise n'a pas trop de tous ses enfants et de tout leur amour. Vous devez voir avec quel effort douloureux elle lutte contre les ennemis du dehors et contre ceux du dedans. Vous devez voir de quelles larmes amères et de quelle sueur de sang elle inonde son Gethsémané. Vous avez dû entendre le bruit de sa flagellation, et ces hommes qui, insultant à ses yeux bandés (car à peine sait-elle aujourd'hui où sont ses ennemis, où sont ses amis), lui crient avec dérision : « Devine qui t'a frappée ! » Vous n'entendez pas peut-être cette ancienne clameur: « Ote, ôte, crucifie ! » Sa crucifixion, en certains lieux, c'est le mépris des uns, leur dédaigneuse tolérance, et l'hommage dérisoire des autres. Ailleurs, bien loin d'être clouée à une croix, elle est sur un trône ; mais regardez de près, regardez bien : vous verrez qu'elle y est enchaînée. Sous toutes les formes, y compris celle du respect, elle subit son irrévocable destinée ; et si vos yeux vous la montraient tranquille, honorée, consolidée dans les institutions publiques, le danger n'en serait que plus grand et votre zèle n'en serait que plus nécessaire : vous auriez moins à craindre pour elle, si elle invoquait à grands cris le secours. Ne dites donc pas en vous-mêmes : Profitons, pour prendre un peu de repos, de cette trêve momentanée. Il n'y a pas de trêve, il n'y en aura jamais ; vous vous reposerez dans le ciel. Tour à tour, ou plutôt tout ensemble, l'Eglise attaque et se défend, l'Eglise se porte à ses frontières pour les protéger et au delà de ses frontières pour conquérir. Allez avec elle partout où elle va. Fortifiez-la sur le terrain qu'elle occupe ; ajoutez à son empire des provinces nouvelles ; accomplissez avec elle l'ordre que lui a donné Jésus-Christ, d'annoncer l'Evangile à toute créature. Architectes de la maison divine, constructeurs d'une autre Jérusalem, prenez d'une main la truelle et de l'autre l'épée ; détruisez l'erreur, répandez la vérité ; répandez surtout le parfum, l'odeur vivifiante de l'Evangile par une conduite pure, sainte, honorable devant Dieu et devant les hommes, et toute pleine de charité et de bonnes œuvres à la gloire de Jésus-Christ. -- Ainsi soit-il.

La Philosophie et la Tradition

Saint Paul, dans les versets qui précèdent notre texte, a célébré le mystère de la triple plénitude de notre Seigneur Jésus-Christ, lequel est pleinement Dieu, pleinement Sauveur, et, par la foi, se communique pleinement à l'âme du chrétien ; et il a terminé par dire que dans ce mystère de la plénitude de Jésus-Christ sont renfermés tous les trésors de la sagesse et de la connaissance.

Saint Paul, dans ces derniers mots, vient d'affronter la sagesse humaine, qui veut tout devoir à elle-même, et rien, ou le moins possible, au grand mystère évangélique. Il vient de porter un défi à l'hérésie qui, depuis un certain temps, s'efforçait de miner, au sein de l'Eglise de Colosses, la doctrine de Paul, qu'Epaphras y avait apportée. Ou plutôt, car ces termes de défi et d'affront conviennent trop peu à l'humilité de saint Paul, il vient de protester, au nom de la vérité, contre tous ceux qui, à Colosses ou ailleurs, prétendent savoir quelque chose de mieux que le mystère de Christ et de la plénitude de Christ.

Ici, l'émotion de saint Paul se trahit ; ici nous reconnaissons que ce qui le préoccupe, ce n'est pas l'intérêt d'une idée, mais un intérêt plus touchant, celui des âmes. Ici, la joie d'avoir vu ce grand mystère annoncé au monde, et d'en être lui-même le porteur parmi les nations, fait place, pour un moment, à une vive et tendre sollicitude ; on dirait que la joie a réveillé la crainte, et qu'à mesure que saint Paul a mieux approfondi la gloire, la beauté, le prix de ce mystère, il sent mieux tout ce qu'il y aurait de douloureux à le voir enlevé aux fidèles de Colosses, et qu'il regrette de n'avoir pas en son pouvoir tous les moyens imaginables de les affermir dans la foi qu'ils ont embrassée.

Un moyen très important lui manque : c'est d'être au milieu d'eux ; c'est de leur parler au lieu d'être réduit à leur écrire. Qu'une simple lettre, et même la plus éloquente, est peu de chose auprès d'un entretien, qui se prolonge, qui se répète, qui ajoute à la force des pensées cette force inexplicable attachée à la parole vivante, à la voix, au regard, en un mot à la présence personnelle ; qui permet enfin à celui qui écoute d'interroger celui qui parle, de le diriger par ses questions mêmes, de rendre tout son discours plus propre et plus applicable aux besoins de son auditoire ! Et quand bien même celui qui écrit ne serait éloquent et disert que par écrit, quand sa parole, pour parler avec saint Paul, serait méprisable, n'a-t-il pas des moyens de rendre puissante cette présence méprisable, de rendre éloquente cette présence muette ? Les actions n'ont-elles pas un langage ? Les exemples ne sont-ils pas des arguments ? Saint Paul ne se piquait pas, à ce qu'il semble, d'être grand orateur ; et quand il répète, avec une touchante humilité, les propos de ses adversaires qui disaient de lui : « Ses lettres sont graves et fortes ; mais la présence de son corps est faible et sa parole est méprisable », il ne prend pas puérilement la défense de son éloquence méprisée, et peut-être injustement méprisée ; il répond simplement : Que celui qui parle ainsi considère que tels que nous sommes en parole dans nos lettres, étant absents, tels aussi nous sommes par nos actions étant présents (2Corinthiens 10.11).

Ce qu'étaient les actions de saint Paul, son énergie, sa décision, la sagesse de ses mesures, son talent, s'il est permis de parler ainsi, pour le gouvernement de l'Eglise, enfin son zèle ardent et doux pour le bien de ses disciples, c'est ce que je n'ai pas à vous rappeler. Il était permis à saint Paul, dans le danger dont il voyait menacée la foi des Colossiens, de déplorer sa captivité qui l'empêchait d'aller à leur secours, et de communiquer avec eux de vive voix. Mais ne faisait-il point tort à ses lettres, si graves et si fortes, comme ses adversaires en convenaient ? Ne sont-ce pas ces mêmes lettres qui, transmises par les premiers fidèles à leurs voisins et puis à leurs descendants, ont, de siècle en siècle et de pays en pays, converti le monde ? N'en sommes-nous pas nous-mêmes la vivante preuve, nous qui, après tant de générations disparues, nous rassemblons encore comme les premiers fidèles, pour lire et méditer les écrits de Paul ? Pourtant, Paul avait raison, et l'immense succès de ses épîtres ne prouve rien contre la justice du regret qu'il laisse entrevoir. Ce n'est pas par ses épîtres seules que le monde a été converti, mais par les hommes qui les ont, en quelque sorte, sans cesse adressées de nouveau à l'Eglise universelle ; par les hommes qui nous ont parlé de ce que saint Paul nous avait écrit ; par des hommes qui ont produit leurs œuvres et leur caractère personnel à l'appui des vérités contenues dans ces immortels écrits. On peut dire, à la lettre (du moins en prenant l'ensemble de ceux qui ont cru), que « la foi vient de l'ouïe », et non de la lecture seulement, et que si, par un moyen que nous ne concevons pas trop bien, les messagers de l'Evangile se fussent bornés à répandre dans le monde les épîtres de saint Paul et la Bible entière, sans mêler à cette parole écrite leur parole vivante, et si ensuite ceux que cette lecture aurait convertis, car nous admettons qu'elle en aurait converti plusieurs, s'étaient interdit, comme les premiers, de prêcher autrement que par cette communication silencieuse du volume sacré, la flamme, un instant allumée, aurait bientôt pâli, et n'aurait pas tardé à s'éteindre ; tant, en général, importe la présence de l'homme et sa parole vivante, tant Dieu a particulièrement lié à la puissance des communications immédiates de l'homme avec l'homme l'action et les bienfaits de l'Esprit qui vivifie. Ne pouvant se transporter chez les Colossiens et se présenter à eux comme une épître vivante de Jésus-Christ, saint Paul cherche à remplacer cet avantage par l'instance et la cordialité de sa parole. Il se rend, autant qu'il peut, pour ainsi dire présent à Colosses par la force de son amour ; les élans de son cœur anéantissent les distances ; il rapproche de lui les Colossiens par l'expression même de son regret ; il les attire sur son sein, il les embrasse par des pensées pleines de tendresse ; il ne veut pas être absent, il est, dit-il, avec eux en esprit ; il n'a pas seulement entendu parler de ce bon ordre imposant, de ce front de bataille (car c'est bien là sa pensée) que les Colossiens opposent à l'ennemi de leur foi ; il voit tout cela et se réjouit à cette vue ; il est à leur tête, ou plutôt dans leurs rangs, et, s'ils ont engagé une lutte, un combat, lui, invisible compagnon d'armes, il combat, il lutte avec eux.

Quel amer chagrin pour un guerrier patriote de ne pouvoir prendre part à une bataille qui va décider du sort de sa patrie ! Moïse, pendant que les Israélites combattaient, était loin d'eux sur la montagne, et là il combattait avec eux. Mais saint Paul sait le secret d'être présent partout. Il ne dépend pas absolument de saint Paul que les Colossiens s'aperçoivent de sa présence au milieu d'eux ; mais il dépend de lui d'être en réalité présent au milieu d'eux. Il y est en effet, il y est pleinement par la charité ; et ce n'est pas de loin, c'est de près qu'il leur crie : « Je vous dis ceci, je vous parle de ce grand mystère, afin que nul ne vous abuse par des discours spécieux » ; car ces discours, je les entends ; ces séducteurs, je les vois ; ce danger, je le touche. Soldats de Jésus-Christ ! dont j'admire le bon ordre et la masse compacte, « prenez garde », voici l'ennemi !

L'ennemi dont parle saint Paul est le grand ennemi, l'ennemi de Jésus-Christ, l'ennemi des âmes. C'est le monde, et c'est le prince de ce monde. Son but, l'objet de son effort constant, est de détruire Jésus-Christ, afin de n'être pas détruit ; car non seulement il n'y a pas de communion, mais pas de compatibilité entre Christ et Bélial. La guerre impie, la guerre insensée que l'esprit du monde a déclarée à Jésus-Christ est une guerre à mort. Mais le monde n'a garde d'annoncer son dessein tout entier. Il n'est pas toujours d'une bonne politique de se poser ouvertement comme ennemi de Jésus-Christ. Bien que les vrais amis de Jésus-Christ n'aient formé la majorité dans aucun siècle ni dans aucun pays, il y a, dans tous les pays de la chrétienté, une prévention en faveur de Jésus-Christ, dirai-je une espèce de foi, qui n'est pas la foi véritable, qui ne suppose point l'amour, mais qui ne laisse pas de s'épouvanter au premier bruit et à la seule pensée d'une guerre à mort contre Jésus-Christ. On sent en général et confusément qu'on a besoin de Jésus-Christ, et que Jésus-Christ de moins dans le monde y ferait, on ne sait comment, mais on en est sûr, une profonde, une horrible lacune. La pensée a ses aventuriers comme elle a ses héros ; et jamais peut-être n'en eut-elle autant qu'aujourd'hui. L'avez-vous remarqué toutefois ? Ils n'osent, tout en renversant le christianisme par leurs raisonnements, se séparer absolument du christianisme, et c'est au nom de Jésus-Christ qu'ils font la guerre à Jésus-Christ. La cynique incrédulité du dernier siècle n'est plus de saison ; le christianisme, on le croit, n'est plus qu'un fantôme, un vain nom ; mais il faut compter avec ce nom, avec ce fantôme. Et ce n'est pas seulement aujourd'hui, c'est de tout temps que l'adversaire de Jésus-Christ a trouvé mieux son compte à essayer de le diminuer qu'à tenter de l'anéantir. La première de ces entreprises effarouche moins que la seconde ; et c'est un grand point ; elle n'effarouche même pas du tout le grand nombre ; et l'on peut, pourvu qu'on ne parle jamais de détruire Jésus-Christ, pourvu qu'on ne le nie jamais absolument, l'amoindrir, l'exténuer, le réduire à son seul nom, sans exciter aucun scandale parmi la multitude, à qui le nom de Jésus-Christ, son seul nom suffit. Et en attendant, on l'aura, non pas seulement diminué, mais détruit ; car Jésus-Christ n'est pas tel qu'on puisse ni le diminuer ni l'agrandir ; diminuer Jésus-Christ, c'est l'anéantir ; et s'il n'est Dieu qu'à moitié, Sauveur qu'à moitié, s'il ne se communique à nous qu'à moitié, ou si cette communication n'est certaine qu'à moitié, il n'est Dieu, il n'est Sauveur, il n'est enfin en nous l'espérance de la gloire en aucune mesure et d'aucune façon. Tel homme, il est vrai, qui croit plus en Jésus-Christ qu'il ne se l'imagine, peut diminuer Jésus-Christ en parole, sans le diminuer dans son cœur ; mais la loi inflexible qui veut que Jésus-Christ soit anéanti lorsqu'il est diminué, cette loi qui semble se démentir dans tel ou tel cas particulier et qui ne se dément réellement jamais, reparaît avec évidence dans la multitude. Jésus-Christ et la plénitude de Jésus-Christ sont un seul et même mystère, une seule et même vérité ; et partout où l'on est parvenu à ôter à Jésus-Christ un seul rayon de sa gloire, ce seul rayon disparu produit une obscurité parfaite, au sein de laquelle vous entendez comme une voix lugubre de l'humanité qui s'écrie : On a enlevé mon Seigneur, et je ne sais où on l'a mis (Jean 20.13).

Quelle joie pour l'ennemi de notre salut d'avoir découvert un moyen de faire la guerre à Jésus-Christ, sans en avoir l'air, sans en exciter le soupçon, et même en paraissant rendre hommage à Jésus-Christ ! Il est donc bien simple qu'il ait, de tout temps, donné la préférence à l'hérésie qui diminue Jésus-Christ sur l'incrédulité qui le nie. Je dis à l'hérésie qui diminue Jésus-Christ, parce que, malgré la différence infinie des formes et des formules, toutes les hérésies ont cette tendance. Toutes, sans exception, vont à diminuer Jésus-Christ ; et où donc iraient-elles, je vous prie, puisqu'elles ne peuvent l'augmenter ? Et ne vous y trompez pas, elles ne naissent pas du dehors, excepté dans ce sens que le prince de l'erreur les éveille dans notre cœur ; elles avaient leur germe dans notre cœur ; le cœur humain est le grand hérésiarque ; et de même qu'il a été dit qu'il n'y a aucune tentation qui ne soit humaine, il n'y a non plus aucune erreur qui ne soit humaine ; un ange de ténèbres vient de son doigt remuer le limon, mais le limon était au fond de notre cœur. Nous sommes donc les premiers complices de notre ennemi, ses premiers auxiliaires, si même vous ne trouvez plus vrai de dire qu'il est le premier complice, le premier auxiliaire d'un cœur toujours prêt à la rébellion. Car le grand intérêt, la grande passion du cœur humain, jusqu'à ce que la vérité l'ait entièrement vaincu, c'est de réduire Jésus-Christ à n'être qu'un nom ; et à l'inverse de Jean-Baptiste, qui trouvait tant de joie à dire : Il faut qu'il croisse et que je diminue, (Jean 3.30) notre cœur, même après avoir confessé Jésus-Christ, se répète sans cesse à demi-voix : « Faisons tout pour qu'il diminue, et tout pour que je croisse ».

Mais, quoi qu'il en soit, que l'initiative appartienne à notre cœur ou au grand adversaire, toujours est-il que cette complicité ne s'avoue de part ni d'autre ; et ce n'est ni notre cœur avec ses passions, ni l'adversaire avec sa malice, qui paraissent ouvertement dans l'arène. Ils ne se mesurent pas corps à corps avec le grand mystère de piété, avec l'Evangile ; ils envoient à leur place d'autres adversaires, désintéressés à ce qu'il semble, libres, du moins ils le prétendent, de tout autre intérêt que celui de la vérité, et c'est en leur nom que le combat s'engage. Il en est deux, au visage candide, au front imperturbable, au maintien grave, portant pour devise sur leur bouclier les noms sacrés de vérité et de devoir. L'un de ces ennemis, Paul l'appelle la philosophie ; il nomme l'autre la tradition : « Prenez garde que personne ne vous emmène en esclavage par la philosophie et de vains prestiges selon la tradition des hommes », ou bien : par une philosophie pleine de vains prestiges et par une tradition humaine. Tels sont les auxiliaires du monde dans cette guerre impie ; auxiliaires qui ne seraient pas assez forts sans nos passions, et sans qui nos passions ne seraient pas assez fortes. Car d'un côté, personne ne veut se livrer au mal contre toute apparence, et d'un autre côté, il serait difficile de trouver des raisons pour le mal si l'on n'avait pas d'avance un grand désir d'en trouver. Ainsi nous les aidons tour à tour et ils nous aident ; nous recevons leurs inspirations et ils reçoivent les nôtres ; ils sont nos auxiliaires et nous devenons les leurs ; et leurs efforts réunis aux nôtres sont dirigés vers un but commun, qui est d'affaiblir Jésus-Christ, de retrancher quelque chose à sa plénitude, de nous persuader que le mystère de cette plénitude ne renferme pas, comme le prétend saint Paul, tous les trésors de la sagesse et de la connaissance, c'est-à-dire que ce mystère n'est pas parfaitement sage, n'est pas parfaitement vrai.

La philosophie, prise dans sa plus grande simplicité, n'est qu'un bon sens élevé, qui, ne prétendant pas connaître toutes choses, veut connaître bien les objets dont la connaissance ne lui a pas été refusée. Les noms et les apparences ne sont rien pour elle, le préjugé n'est la base d'aucun de ses jugements, le nombre et le temps ne transforment pas pour elle une erreur en vérité ; elle ne croit, ne nie, n'affirme rien au hasard ni à la légère. Ne se fiant pas à un premier regard, elle cherche les différences sous les ressemblances, et les ressemblances sous les différences, unissant tour à tour ce que le vulgaire sépare, et séparant ce qu'il unit. Tandis que tous les faits sont isolés pour le regard inattentif, ils se lient et s'enchaînent sous le sien, et elle poursuit aussi loin qu'elle peut la chaîne qui les unit. S'attachant dans chaque chose à ce qui est essentiel, et jetant à l'écart ce qui est purement accidentel, elle finit par reconnaître une même nature, un même principe, une même origine en des objets qui semblaient d'abord n'avoir rien de commun entre eux ; elle ramène ainsi les innombrables faits du monde moral et du monde physique à un petit nombre de pensées, et ces pensées elles-mêmes à un plus petit nombre encore, gravissant ainsi vers l'unité, qu'elle n'atteindra jamais, mais à laquelle une force mystérieuse la contraint d'aspirer toujours. Pour dire tout en un mot, la philosophie diffère de la raison vulgaire en ce qu'elle s'applique à pénétrer de l'extérieur des choses, ou de leur enveloppe, jusqu'à leur principe, du moins jusqu'à l'idée qui explique à elle seule le plus grand nombre de faits possibles, et devant laquelle, manquant d'haleine, elle est contrainte de s'arrêter. Où s'arrêtera-t-elle ? quelle est sa sphère légitime ? Cette question lui importe plus que toute autre. La philosophie ne s'honore pas plus en étendant son regard qu'en reconnaissant ses limites. Elle règne dans cette apparente abdication ; c'est sa gloire de savoir se borner, aussi bien que dans le domaine de la morale c'est la gloire de la volonté de s'arrêter à propos et de s'exercer contre elle-même³³. Mais pour connaître ce qu'elle peut et ce qu'elle ne peut pas, elle fait le compte de ses procédés et de ses instruments ; elle mesure ses moyens à son but³⁴, et ne pouvant mettre toute sa grandeur à constater sa connaissance, elle en met une partie à constater son ignorance, et, pour ainsi dire, à savoir certainement qu'elle ne sait pas.

Saint Paul n'avait pas répudié cette philosophie, et n'avait pu songer à la répudier ; il savait aussi bien que nous que, dans des matières de religion, et même de religion révélée, on fait de la bonne ou de la mauvaise philosophie, mais, en tout cas, de la philosophie. Il ne faut pas condamner la philosophie, ou bien il faut se taire sur la religion qui la suppose, qui y conduit, qui la créerait si elle n'existait pas. Aussi saint Paul ne l'a-t-il pas condamnée, et lorsqu'il prémunit ses disciples contre « une science faussement ainsi nommée », il suppose par là même une science vraie. Or la philosophie est une partie de la science, ou plutôt la science même de la science. Comment, d'ailleurs, l'eût-il condamnée sans se condamner lui-même, lui qui en a fait un si heureux et si fréquent usage ? Nous voudrions en vain le nier ; les écrits de saint Paul, ceux de saint Jean sont pleins de la plus haute philosophie ; et qu'on nous entende bien : nous ne voulons pas seulement dire pleins d'une vérité sublime, mais pleins de cette philosophie que nous avons tâché de caractériser, qui s'élève des apparences à la réalité, de l'accident à l'essence, du particulier au général, des faits changeants aux principes immuables.

Saint Paul ne méprisait pas non plus la tradition, par où il faut entendre la communication d'un fait ou d'une vérité de la part d'une personne qui a le droit d'être crue. La philosophie nous apprend à quel titre une personne a droit d'être crue ; mais les conditions qu'elle pose étant remplies, il est philosophique de croire, et la tradition vient, au gré de la philosophie, combler le vide laissé par la philosophie, qui peut raisonner sur les faits, mais qui n'a pu les inventer. La révélation, dans ce sens, est la tradition par excellence, c'est la tradition de Dieu même. Mais c'est encore la tradition de Dieu, ou une tradition divine, que la succession des vies saintes dans l'histoire de l'humanité : ces vies sont le christianisme lui-même, car le christianisme, bien qu'il découle d'une doctrine et qu'il soit écrit dans un livre, n'est pourtant essentiellement ni une doctrine ni un livre, mais une vie jaillissant éternellement du sein même de Dieu. Or cette vie, perpétuée de fidèle en fidèle, est encore une révélation, une tradition, un témoignage divin. C'est aussi une tradition divine que la parfaite similitude du christianisme avec lui-même à travers les extrêmes différences des temps et des lieux ; et le philosophe, frappé lui-même de ce merveilleux accord des siècles, des nations et des races, ne pourra s'empêcher de voir dans cet accord si intime et si involontaire du sauvage avec l'homme civilisé, et des chrétiens du premier siècle avec ceux du dix-neuvième, un fait bien digne de peser dans la balance en faveur de la religion chrétienne. Dans un sens encore, la tradition est considérable ; c'est lorsque, remontant à la source même de nos croyances, elle nous les montre dans un état de pureté et de simplicité qu'elles n'ont pas tardé à perdre dans les discours et dans les écrits des âges suivants. Car bien que le diamant de la vérité soit toujours aussi pur en lui-même, et quoique aussitôt qu'on le débarrasse de son enveloppe, il jette les mêmes feux que jadis, encore faut-il que cette enveloppe, cette croûte soit enlevée, tandis que, dans les mains du Maître et de ses disciples immédiats, rien ne l'enveloppe, rien ne le ternit ; il est tout entier diamant. C'est à ce retour si nécessaire vers nos origines que s'appliquent bien ces paroles du prophète Jérémie : Enquérez-vous touchant les sentiers des siècles passés, quel est le bon chemin, et marchez-y (Jérémie 6.16).

Ce n'est ni contre cette tradition ni contre cette philosophie que saint Paul veut mettre en garde les Colossiens. Il parle d'une philosophie prestigieuse et d'une tradition humaine. La première est la raison naturelle, procédant sans règle et opérant sur des données incomplètes ou fausses ; la seconde est une prévention stupide qui ajoute à une opinion quelconque le poids brutal du nombre et de la durée. Saint Paul veut donc prémunir les Colossiens et nous-mêmes contre le sophisme érigé en philosophie et contre la coutume érigée en preuve.

Il appelle cette philosophie prestigieuse ou pleine de vains prestiges. C'est ainsi que nous croyons devoir rendre les expressions de l'original ; et c'est en effet par des prestiges, ou par des apparences, que cette philosophie nous séduit. Elle ne pose rien en principe que nous ne soyons obligés d'admettre et que nous n'admettions volontiers ; ce qu'elle oppose à la vérité qu'elle veut détruire, ce sont des vérités, mais ce sont des vérités partielles, qui, séparées de celles qui sont destinées à les compléter, ne sont désormais que de graves erreurs. Le monde en use à l'égard de la vérité comme à l'égard de Jésus-Christ : il ne la nie pas absolument, il la diminue. C'est là son prestige ; c'est par là qu'il éblouit la plupart des hommes, et surtout, sans doute, ceux qui veulent être éblouis. Il n'a donc pas besoin d'évoquer des fantômes et de créer, si l'on peut dire ainsi, des erreurs factices : la vérité lui suffit ; il la déchire, et d'un de ses lambeaux il fait une erreur d'autant plus dangereuse qu'elle ressemble davantage à une vérité. Ses mensonges sont des réticences, et seraient bien moins dangereux, ou seraient absolument sans danger, si c'étaient de purs mensonges.

C'est ainsi, par exemple, qu'il en appelle au sens commun, ce myope dont l'œil voit bien ce qu'il voit, mais ne voit qu'à deux pas, et lui demande en ricanant s'il voit donc à l'horizon ces merveilleux objets que d'autres ont prétendu y voir, mais qu'à vrai dire ils ont rêvés. Il n'a garde de lui dire que cet œil si faible, armé d'un télescope, verrait tout ce que d'autres ont vu. Il l'accoutume à juger des choses du ciel par les analogies de la terre. Il lui enseigne à ne considérer comme réel que ce qui se touche, et comme vrai que ce qui se comprend. Il ne lui commande pas de nier l'invisible, l'infini, la providence, la grâce, la communication de l'homme avec Dieu par la prière ; mais au fond il ruine à petit bruit toutes ces vérités dont aucune n'est à la portée du sens commun, et sur chacune desquelles le sens commun, si on l'interroge, ne manquera pas de répondre : Non. Voyez-vous cet homme qui, chargé d'allumer au sommet d'une tour le fanal qui doit, au milieu de la tempête et de la nuit, guider vers le rivage de malheureux navigateurs, y place dérisoirement, au lieu d'une flamme aux jets larges et étincelants, la petite lampe qui tout à l'heure éclairait à peine un coin de son étroite demeure ? Telle est la philosophie du sens commun. Ne faut-il pas qu'un homme soit tombé bien bas, que son âme soit bien engourdie ou tout à fait morte pour qu'il applique sérieusement aux questions religieuses les principes étroits du sens commun ? Eh bien ! tout un siècle, nous l'avons vu, en peut venir là ; et que devient Jésus-Christ pour un siècle pareil ? Nous l'avons vu aussi. Les uns le renient et le blasphèment ; les autres, plus timides, ou moins conséquents, ou plus habiles, le diminuent, retranchent de sa plénitude ; mais pour les derniers comme pour les autres, il n'y a plus de Jésus-Christ, car Jésus-Christ n'est pas selon le sens commun.

Un autre prestige, tout opposé, nous séparant du sens commun (dont il ne faut pas sans doute se contenter, mais dont il ne faut jamais se séparer), enlève notre pensée dans des régions sans bornes, où rien n'arrête le regard, où l'œil ne peut rien comparer ni mesurer, parce qu'il n'y a rien dans cet espace que l'espace même, où les idées ne représentent pas des choses, où les mots ne représentent pas des idées, où l'existence de l'être pensant se confond avec celle de l'objet pensé, où le dernier point d'appui ou d'arrêt de la pensée, la certitude de notre propre existence, le droit de dire moi, a commencé par s'abîmer dans une substance qui n'est pas plus que nous en état de dire moi. Persuader à l'esprit que s'ébattre ainsi dans le vide, c'est réellement penser ; que lier des formules à des formules c'est réellement connaître, n'est pas si difficile qu'on serait porté à le croire, et surtout que ne veut le croire la philosophie du sens commun. Et quand on a sacrifié à cette autre idole, plus grande, mais plus creuse que la première, que reste-t-il de Jésus-Christ ? Son nom peut-être ; car ces systèmes, qui se piquent d'être assez vastes pour offrir une place dans leur sein à tous les systèmes, en ont une aussi pour Jésus-Christ. Mais quelle est cette place ? ou plutôt quel est ce Jésus-Christ ? Vous attendez-vous à rencontrer le Jésus-Christ de Bethléem et du Calvaire ? ce Jésus-Christ vivant, personnel, qui pleura sur Lazare, qui regarda Pierre, qui aima saint Jean ? Quelle pauvreté ! quelle bassesse ! Tout cela n'est qu'une image grossière ! La croix elle-même n'est qu'un symbole dont vous êtes loin d'avoir le sens ! Et quant au Fils éternel unissant sa divinité à notre humanité, et quant à cet Avocat que nous avons auprès du Père et qui est vivant pour intercéder sans cesse, et quant à cet Ami céleste qui est au milieu de nous lorsque nous sommes assemblés en son nom, il n'y faut plus songer. Jésus-Christ n'est pas une personne, mais un fait. La personne qui a paru sous le nom de Jésus-Christ n'a fait que revêtir, au moment précis, une idée qui était dans le monde ; c'est cette idée qu'on a crucifiée, c'est cette idée qui est ressuscitée et montée au ciel ; il n'y a point d'autre Jésus-Christ ; le vôtre, celui aux pieds duquel vous avez tant prié, tant souffert, tant aimé, ce sont plusieurs personnes dont aucune n'était le Christ ni ne pensait à l'être, mais dont l'une, sans le vouloir, a pris à son compte tout ce que les autres ont été, et a facilement absorbé leur souvenir dans le sien. Allez maintenant, priez et pleurez sur ce Calvaire désert ; cherchez-y une croix qui n'y fut jamais plantée ; cherchez dans les cieux un Christ qui n'y est pas, et au lieu d'un Dieu adorez un système. Votre Christ s'est perdu dans un Christ beaucoup plus grand ; n'allez donc pas dire qu'on vous l'a diminué, quand, au contraire, on vous l'a agrandi ; mais non, dites hardiment qu'on vous l'a diminué en effet, diminué de toute sa personnalité, qui était le point d'appui de votre espérance, le principe de votre vie religieuse et le charme de vos douleurs.

La philosophie dont parle saint Paul a d'autres prestiges encore. Toujours fidèle à son principe, elle diminue l'homme, pour diminuer Jésus-Christ. Elle oublie à dessein tel ou tel des éléments principaux de la nature humaine, et fait si bien que l'homme n'étant plus l'homme tout entier, n'a plus besoin aussi de Jésus-Christ tout entier. Tantôt elle fait de la religion un raisonnement, un système, dont elle balance savamment toutes les parties, et elle applique si bien à cette étude toutes les forces de notre intelligence, que ce qu'elle nous a donné comme système reste en effet système pour nous ; que nous pensons notre religion sans la sentir ; que nous raisonnons de l'amour sans aimer, du salut sans être sauvés : que nous savons en un mot, à merveille, comment doivent se passer en nous toutes ces choses, sans qu'aucune se passe en nous. Tantôt elle retranche à la fois un des dogmes de l'Evangile et un des besoins de notre nature ; car il n'est pas dans l'Evangile un dogme qui ne corresponde à un de nos besoins, ni dans notre nature un besoin qui ne réponde à une doctrine de l'Evangile. Il lui suffira, par exemple, je ne dis pas de nier, mais de dissimuler, mais de taire et ce besoin de notre nature et ces paroles de l'Evangile qui donnent, de concert, la perfection pour terme à nos efforts et pour but à notre vie. De là, je veux dire d'une morale sans héroïsme, jusqu'à une morale parfaitement triviale, il n'y a pas même un pas ; on tombe, sans transition, de l'une dans l'autre ; on est trivial quand on n'est pas sublime. Or, si au point de vue de la croix de l'Homme-Dieu une morale vulgaire est absurde, la croix de l'Homme-Dieu est également absurde au point de vue d'une morale vulgaire. Qu'avons-nous à faire de Jésus-Christ, et comment sa croix ne serait-elle pas un hors-d'œuvre dès qu'il est entendu que nous ne sommes point appelés à la perfection ? Jésus-Christ est donc diminué ! De combien ? Je ne sais ; mais ce que vous devez savoir, c'est que, si Jésus-Christ ne vous est plus nécessaire, il ne vous est plus même utile. Autre prestige, autre vérité transformée en erreur. La philosophie invoque l'idée de progrès ; et, comme cette idée est profondément vraie, comme le progrès, de quelque façon qu'on l'entende, est l'instinct de tout homme, elle trouve aisément un écho dans notre cœur. Il faudrait, pour être vrai, dire à l'homme que l'immutabilité, comme le progrès, est le caractère et la beauté de la religion vraie, ouvrage d'un Dieu en qui il n'y a ni variation ni aucune ombre de changement, et que c'est avec plein droit que saint Paul a dit de son Maître qu'il est le même hier, aujourd'hui et éternellement ; il faudrait lui dire que cette immutabilité qui fait la gloire de l'Evangile, puisqu'en restant le même, il a suffi à tous les siècles et répondu à tous les besoins que le progrès a fait surgir, est en même temps et surtout la consolation et la joie du croyant, qui ne craint plus de se voir ballotté à tout vent de doctrine ; il faudrait lui dire que, sans cette immutabilité, l'Evangile, qui ne serait pour lui qu'une pensée humaine se modifiant sans cesse elle-même, ne pourrait lui suffire ni dans la vie ni dans la mort ; enfin il faudrait lui dire que le progrès qu'il aime et qu'il veut se trouve dans l'Evangile, qui, sans rien changer à sa base éternelle, se prête à tous les mouvements les plus divers de l'humanité, se dilate pour ainsi dire avec elle, se montre, après chaque révolution de la société, proportionné à l'état qu'a amené cette révolution ; que dis-je, porte caché dans son sein le germe de toutes les révolutions heureuses, et les a toutes provoquées ou facilitées. Oui, il faudrait dire tout cela ; mais en ne le disant pas, on rend l'homme impatient de cette religion immobile, toujours en arrière, lui semble-t-il, de ses pensées et de ses espérances ; et ainsi encore on diminue Jésus-Christ en lui ôtant, si j'ose parler de la sorte, une partie de son humanité, puisque, en qualité d'homme, il doit souscrire et concourir à tous les développements et à tous les progrès véritables.

Telles sont quelques-unes des ruses d'une fausse philosophie. Que d'autres nous pourrions citer encore ! Bornons-nous à vous avoir mis sur la voie, et signalons maintenant avec saint Paul cet autre complice ou cet autre allié du monde, la tradition humaine. Ne faut-il pas que le monde soit bien décidé à réussir, et en même temps bien peu certain du succès, pour associer dans un même dessein deux ennemies aussi déclarées que le sont l'une de l'autre, la philosophie et la tradition ? J'entends la philosophie trompeuse et la tradition humaine ; car la philosophie dont parle saint Paul se rit de toute tradition. La philosophie s'appelle elle-même l'indépendance, la souveraineté de l'esprit humain, et la tradition, à ses yeux, en est la servitude et l'avilissement. Mais il ne leur semble pas que ce soit trop de leurs forces réunies pour venir à bout d'une tâche aussi forte que celle de déraciner ce grand arbre, ou même seulement de l'émonder ; et dès lors il leur en coûte peu de vaincre leurs répugnances mutuelles ; la philosophie dès lors s'appuie volontiers sur la tradition, la tradition s'en réfère volontiers à la philosophie ; je veux dire que la philosophie ne dédaigne pas d'entrer dans les préjugés de la multitude, et que la multitude ne refuse pas d'emprunter quelques arguments à la philosophie. A Colosses, l'hérésie avait ce double caractère ; c'était un composé de raisonnements subtils et de citations sans autorité ; on alléguait à la fois contre la plénitude de Jésus-Christ une prétendue nature des choses et les opinions des docteurs.

L'effort de la tradition, dans cette discussion, ne portait pas tant sur la nature divine de Jésus-Christ que sur la vertu toute suffisante et parfaite de son œuvre comme Rédempteur. La tradition s'efforçait de ramener les Colossiens vers la loi, non pas certes vers cette loi spirituelle qui, telle qu'un sage précepteur, eût ramené les âmes à Jésus-Christ, mais vers cette loi des œuvres et des observances, bien plus propre que toute autre chose à replacer sur son piédestal l'idole de la propre justice. Nous n'avons pas les mêmes traditions ; peut-être n'en avons-nous point, à moins que ce n'en soit une en quelque sorte que de n'en point avoir, et de pouvoir se dire : Ce qu'on nous propose de croire, nos pères ne l'ont point cru ; ce qu'on nous propose de croire, on ne le croit pas ailleurs. Cette tradition de l'incrédulité et de l'indifférence n'est pas, assurément, moins puissante que l'autre, et nous savons, à la honte de la multitude, quel parti on en a tiré pour affaiblir l'Evangile et pour diminuer Jésus-Christ. On peut à la vérité tirer de la tradition un parti tout opposé ; cela s'est vu aussi, et jusqu'à un certain point nous pouvons nous en réjouir ; mais puisqu'il faut dire ici toute la vérité, nous ne serions pas étonné que le grand ennemi ne se réjouît de voir, fût-ce même dans le sens de la vérité, la tradition des hommes mise à la place du témoignage de Dieu, et les hommes continuant ou commençant à croire à Jésus-Christ, non parce qu'ils ont reconnu en lui le chemin, la vérité et la vie ; non parce qu'en le contemplant ils ont été intérieurement contraints de lui rendre gloire, mais principalement parce que leurs pères ont cru. C'est un piège que le prince des ténèbres tend aux plus fidèles ; peut-être aimerait-il mieux que le nom de Jésus-Christ ne fût pas prononcé du tout, ce nom tout seul étant une puissance ; mais après tout, il ne lui importe pas trop que la foi ait un objet ou qu'elle en ait un autre, pourvu que cette foi, pétrifiée en quelque sorte, n'ait plus de la foi que la forme et le nom, et que Jésus-Christ soit diminué ou restreint, sinon dans la plénitude de sa nature, ou dans celle de son œuvre, du moins dans notre cœur même et dans les sentiments que nous lui devons. Ainsi, dans tous les temps, et quel que soit le sens de la tradition, l'ennemi se sert de la tradition au préjudice de Jésus-Christ, ou bien plutôt à notre préjudice, et l'exhortation de l'apôtre arrive à nous, pleine de justesse et d'à-propos, à travers dix-huit siècles qui nous séparent de lui.

Et gardons-nous de l'oublier, ces deux adversaires de Jésus-Christ dans l'église de Colosses se réclamaient de Jésus-Christ l'un et l'autre ; ils osaient prononcer son nom, et s'ériger même en hérauts de sa gloire et en prédicateurs de sa doctrine ; il faut bien s'en souvenir pour comprendre que saint Paul ait dit aux Colossiens que leurs nouveaux docteurs les enseignaient « selon les éléments du monde et non selon Christ ». Aurait-il valu la peine de dire que ces docteurs n'enseignaient pas selon Christ, s'ils n'avaient pas affecté d'enseigner selon Christ ? Mais non, ils étaient loin d'enseigner selon Christ, non seulement parce qu'ils portaient atteinte à la plénitude de Christ, doctrine fondamentale de l'Evangile, mais encore parce qu'ils n'enseignaient pas, cela va sans dire, selon l'esprit de Christ, qui est céleste ; mais, dit saint Paul, selon les éléments du monde. C'était le monde, en effet, le monde qui a le cœur partagé, le monde qui n'aspire point à la perfection, le monde qui se contente d'un juste milieu insipide, le monde qui n'a pas faim et soif de la justice, le monde à qui tout ce qui est divin dans la vie humaine apparaît comme une folie, c'était le monde qui fournissait à ces docteurs les éléments de leurs argumentations, toujours assez spécieuses pour l'homme naturel. Partant du monde, ils arrivaient au monde ; il faut partir de Dieu pour arriver à Dieu. Ils se condamnaient eux-mêmes dans leurs efforts pour diminuer Jésus-Christ ; car, quel que fût leur dessein, ils n'avaient pas annoncé celui de diminuer les obligations de l'homme, de diminuer sa destination, de diminuer sa nature, de diminuer la religion ; ils auraient été bien fâchés qu'on le crût ; ils auraient protesté contre cette inculpation ; ils la méritaient pourtant, et ne pouvaient guère ne pas la mériter ; car c'est une loi éternelle, et confirmée par l'expérience de tous les âges, qu'on ne peut retrancher quelque chose à la plénitude de Christ sans amoindrir d'autant l'idée de la loi chrétienne, et pareillement, qu'on ne peut essayer d'entamer cette loi parfaite sans être poussé impérieusement à faire descendre Jésus-Christ de ce trône où l'avait placé notre foi.

Chose prodigieuse et véritable ! la tradition de la vérité a pu quelquefois convoyer la tradition du mensonge. A l'abri d'un dogme important, mis en évidence, hautement arboré, dominant toute la doctrine, une foule d'inventions humaines, calculées pour la consolation de l'homme naturel, ont formé une colonne serrée, et grossi le courant de la tradition. Dans ce cortège impur de la vérité, il n'est erreur qui n'ait trouvé sa place ; il n'est superstition grossière, idolâtrie dégradante, honteux paganisme qui n'ait marché tête levée, fier d'être vu en compagnie avec une vérité universellement honorée : ainsi le pavillon du royaume couvre le vaisseau du pirate. Celui qui, trop vivement touché de l'espace, du temps et de la coutume, ne va pas toujours de nouveau puiser la vérité à sa source, est en grand danger, selon l'expression de saint Paul, d'être emmené en esclavage par cette fausse tradition. Si jamais une communauté s'érige de son chef en dépositaire de la vérité, si elle fait de cette prétention même, et du devoir de la soutenir, un dogme ou plutôt toute la religion de ses adhérents, elle pourra un jour, au nom de la tradition qui est la raison du grand nombre, avoir le grand nombre pour elle ; elle aura même beaucoup plus de sectateurs de ses principes qu'elle n'aura de membres de son corps ; car un grand nombre de ceux qui se vantent de lui être opposés sont, ainsi que ses propres adhérents, les esclaves d'une tradition, en sorte que s'il ne s'agissait pour elle que du principe abstrait de la tradition, elle pourrait hardiment les réclamer comme siens. Qui est-ce qui croit à la vérité pour la vérité même ? Qui est-ce qui n'est pas, jusqu'à un certain point, esclave de la tradition ? Il n'est pas nécessaire toujours que les siècles et les générations y conspirent ; un seul homme suffit ; l'autorité d'un seul est la tradition de plusieurs ; tant de paresse et de servilité trouve moyen de s'accorder avec tant d'insolence ; et l'attrait, l'empire de la tradition est si grand, que la religion qui a rompu d'un seul coup avec la tradition et avec la philosophie (j'ai dit avec quelle philosophie) est par là même une religion héroïque, l'appel le plus énergique à tout ce que l'esprit humain peut avoir de puissance et de valeur propre, la tâche la plus effrayante qu'on ait pu jamais imposer à l'orgueil et à l'indolence, mais en même temps la plus honorable perspective qu'on ait pu jamais ouvrir à la dignité de notre nature. Ce qu'on propose à notre espérance, c'est l'avantage, c'est la gloire si rare de pouvoir dire en toute vérité : Je sais en qui j'ai cru. Mais ce n'est pas notre gloire, c'est celle de l'Evangile, et c'est notre salut. C'est au nom de notre salut, de notre éternelle communion avec Dieu, que saint Paul cherche à nous mettre en garde contre une fausse philosophie et une vaine tradition.

Paul a vu ces deux dangers à la fois, ces deux maux l'un dans l'autre, et c'est à cette vue qu'il s'écrie avec angoisse mais avec énergie : Prenez garde ! prenez garde que ces ennemis ne vous emmènent en esclavage ! car c'est bien là le sens et la force de ses expressions. Elles sont vives, elles sont touchantes. Ne croyez-vous pas voir les habitants d'une île fortunée, errant sans crainte sur le rivage de leur terre natale, trop près sans doute de cet océan qui est le chemin de leurs ennemis ? Leur regard qui, de ce rivage bas et uni, ne peut s'étendre assez loin sur la mer, n'y aperçoit pas les funestes vaisseaux qui leur apportent des chaînes. Mais, debout sur le sommet d'un rocher (c'est le rocher du salut), une sentinelle vigilante (c'est Paul) signale à ses compagnons le danger qui s'approche. A peine a-t-il vu ces navires à l'horizon, que déjà, par un juste pressentiment, il voit sur ces bords heureux la servitude et la désolation, et du haut de ce rocher voisin du ciel il fait entendre ce cri sauveur : L'ennemi, voici l'ennemi ! Prenez garde, hommes trop imprudents, qu'on ne vous emmène en esclavage ! Prenez garde, chrétiens encore novices, qu'on ne s'empare de vous par de spécieux discours, et qu'on ne vous dérobe, à peine conquise, à peine goûtée, cette glorieuse liberté des enfants de Dieu ! Prenez garde qu'on ne vous enlève celui qui est pour vous la liberté même, ce Jésus sous les regards duquel vous aviez vu tomber toutes les chaînes dont vous chargeaient à la fois votre conscience alarmée, l'habitude du péché, la puissance de la chair, la crainte de la douleur, la crainte de la mort. Prenez garde, car bientôt, et sans vous en être aperçus, il ne vous restera rien du Christ vivant et fort, à la place duquel on vous aura laissé un Jésus-Christ mort et inutile. Prenez garde, d'autres qui l'avaient reçu comme vous errent maintenant sans lumière et sans guide, sans Dieu et sans espérance, dans la ténébreuse vallée de cette vie mortelle. Prenez garde car les plus grands maux ont souvent été l'œuvre d'un imperceptible moment ; et, dans la vie spirituelle aussi bien que dans la vie temporelle, la pauvreté vient comme un passant, et la disette comme un homme armé (Proverbes 6.11)

Les Précautions de la Foi

L'apôtre a signalé deux ennemis du mystère de Jésus-Christ, la philosophie et la tradition. Il est permis de croire qu'il ne les rencontrait pas pour la première fois, et qu'il avait été personnellement aux prises avec elles. Il savait peut-être par expérience combien leurs approches sont dangereuses, combien leurs étreintes sont serrées ; c'étaient elles peut-être qui avaient érigé en persécuteur de l'Evangile celui qui, plus tard, en devait être l'apôtre ; c'étaient elles qui lui avaient fait prendre au supplice d'Etienne une part presque aussi odieuse que celle des bourreaux de ce martyr. Car la tradition et la philosophie ont leurs fanatiques ; elles savent persécuter, car elles savent haïr ; la foi chrétienne elle-même, jusqu'à ce qu'elle soit devenue amour, n'étant qu'un système ou une tradition, ne met point à l'abri de ces honteux excès. Combien le souvenir d'avoir subi lui-même un tel esclavage ne devait-il pas augmenter l'anxiété de Paul à la vue du péril des Colossiens, et combien, dans un entretien personnel, son accent aurait été pénétrant et expressif en prononçant ces simples mots : « Prenez garde ! » Quoi qu'il en soit, il parle du danger comme un homme qui le connaît et qui l'a mesuré ; il n'y a, dans le morceau que nous étudions, presque pas un mot qui n'en rende témoignage. Voyez cet effort touchant pour contre-balancer autant qu'il peut le désavantage de son absence ; voyez cette exhortation pressante à rester ferme dans la foi, à s'enraciner, à se fonder, à abonder dans cette foi, à en remercier Dieu toujours de nouveau. Tout ceci devait engager les Colossiens, et nous engage nous-mêmes à prendre garde, selon l'exhortation de l'apôtre. Mais qu'est-ce que prendre garde ? C'est ce qu'il nous reste à apprendre.

Prenez garde veut-il dire simplement : Défiez-vous, craignez, tremblez ? Evidemment non. Ces mots ne signifieraient rien s'ils ne signifiaient que cela. C'est prendre garde fort inutilement, ou plutôt ce n'est point prendre garde, que de se défier et de craindre. Prendre garde signifie littéralement se garder, et l'on ne se garde pas si l'on n'en a les moyens. Prendre garde est donc s'entourer de certaines précautions, de certains moyens de défense. Quels sont-ils dans le cas dont il est question ?

Bien des gens penseront que prendre garde, c'est fuir, ou, en d'autres termes, puisqu'il s'agit de doctrines, refuser d'entendre, se boucher les oreilles. Il faudrait d'abord que cela fût possible, et cela ne l'est pas. Les sources des objections sont trop nombreuses, les formes qu'elles peuvent revêtir sont trop diverses, les chemins et les occasions dont elles disposent se renouvellent trop aisément, leur adresse à s'introduire est trop subtile, elles entretiennent dans la place trop de secrètes intelligences, pour qu'on se puisse flatter de les rencontrer rarement, moins encore de ne les rencontrer jamais. Il faudrait d'abord les connaître à leur visage ; mais quoi ! elles sont quelquefois longtemps à nos côtés, que nous les croyons bien loin. Qui peut se répondre, même dans la classe la plus obscure, même dans la retraite la plus profonde, de n'en être jamais abordé ? Et que ferez-vous, je vous prie, si elles vous viennent de vous-mêmes, si elles se forment au dedans de vous ? D'ailleurs, vinssent-elles toutes du dehors, rien n'est plus subtil que les miasmes de l'incrédulité et du doute ; quand le doute et l'incrédulité sont quelque part, ils se répandent dans l'air ; on les respire sans les voir ; à peine les objections ont-elles besoin d'articuler pour être entendues ; elles s'attachent à tous les sujets ; elles imprègnent tous les discours ; elles entrent par tous les pores : on est envahi avant de se croire atteint. Les mêmes personnes qui croient ces rencontres si faciles à éviter assimilent entièrement les objections de l'erreur aux tentations du péché, auxquelles certainement on doit fermer la porte de son cœur : ne demandons-nous pas à Dieu tous les jours de ne pas nous conduire en présence de la tentation ? Mais il est facile de se convaincre que cette assimilation n'est pas fondée, ou, tout au moins, que si la loi qui nous ordonne de fuir les tentations est absolue, celle de fermer l'oreille aux objections de l'incrédulité ou de l'hérésie est sujette à des exceptions. Comme il est impossible qu'il ne se trouve pas des personnes ou disposées ou condamnées à entendre ces objections, et néanmoins incapables de les réfuter, il faut bien que quelques-uns, du moins, se fassent une loi d'écouter afin de répondre pour tous. C'est ce que les apologistes du christianisme ont fait dans tous les temps ; c'est ce que fait saint Paul lui-même avec une force tout ensemble et une prudence que personne n'a surpassées. D'ailleurs, nous ne voyons pas qu'il y ait pour les croyants une sûreté absolue à refuser obstinément le combat, et à s'enfermer dans leur croyance comme dans une place forte : elle ne sera pas forte bien longtemps. Car de même que, quand le pays est envahi et tous les passages occupés par l'ennemi, il faut bien que les citadelles se rendent, de même cette foi, qui n'a pas osé se présenter dans la plaine, qui a refusé la discussion, enveloppée de tous côtés par l'incrédulité, et ne recevant pas miraculeusement sa subsistance d'en haut, est bien obligée à la fin de capituler ; car elle ne vivait que du consentement général, et vient-il à lui manquer, elle succombe. Avant même qu'elle succombât, bien du mal était déjà fait dans les esprits incertains et flottants ; car, en la voyant se retirer derrière les gros murs de sa tradition (que fait-elle en effet que d'opposer une tradition à une autre tradition ?), on a pu lui dire, et on lui a dit : Si vos raisons de croire sont si faibles qu'elles ne puissent tenir tête aux raisons de ne pas croire, pourquoi donc croyez-vous ? et si elles sont fortes, d'où vient que vous craignez de vous mesurer avec vos adversaires ? Il est certain qu'une incrédulité que le moindre bruit réveille n'était pas morte, et qu'une religion pour qui le moindre choc est mortel, est à peine vivante. Les adversaires du christianisme auraient du moins l'apparence de la raison et une excuse suffisante à leur incrédulité s'ils voyaient la religion se mettre au régime d'un malade qui ne doit qu'à des précautions infinies la prolongation de sa triste existence, et qui renonce à vivre pour s'empêcher de mourir. Les chrétiens, dans ce cas, auraient calomnié le christianisme, mais ils ne l'auraient pas, je le crains, calomnié vainement.

On convient que le chrétien est appelé à rendre compte de sa foi, et que c'est une des manières de rendre gloire à l'Evangile que de montrer que cette parole est certaine et digne d'être parfaitement reçue. N'est-ce pas convenir en même temps que le chrétien ne doit pas absolument éviter la rencontre des objections ? car répondre aux objections de l'incrédulité, c'est rendre compte de sa foi. Ceux qui les adressent à un chrétien ne doivent pas se séparer de lui avec la malheureuse pensée qu'il croit sans preuves, et que sa foi n'est qu'une prévention stupide. Et ceci ne veut pas dire qu'il doive se faire une loi de démêler le faible ou le faux de chacun de leurs arguments ; c'est assez si aux raisons sur lesquelles repose leur incrédulité il oppose avec respect et douceur les raisons sur lesquelles repose sa foi. On peut de quelques-uns prétendre davantage ; on ne peut demander moins de personne ; car le plus ignorant, comme le plus savant, a des raisons de croire, non pas peut-être d'une nature pareille, mais d'une valeur égale aux raisons du savant et du philosophe.

Arrêtons-nous ici ; le cas que nous venons de supposer, celui du chrétien peu instruit vis-à-vis de l'incrédule ou de l'hérétique savant, mérite toute notre attention, non seulement parce qu'il y a dans le monde, et par conséquent parmi les chrétiens, plus d'ignorants que de savants, mais encore parce que ce que nous avons à dire pour les ignorants intéresse tous les chrétiens. J'ai dit les ignorants : ai-je entendu par là ceux qui ne savent absolument rien ? Si cette ignorance absolue, qui ne se conçoit que dans une stupidité complète, pouvait exister chez des êtres intelligents ; s'il était des êtres intelligents qui ne sussent rien et qui ne pussent rien apprendre, il est trop clair qu'ils n'auraient rien à dire, et que nous n'aurions par conséquent, sur la conduite à tenir avec des incrédules savants, aucun conseil à leur donner. Il faut donc, sous le nom d'ignorant, entendre en général celui qui, sur un sujet quelconque ou sur plusieurs sujets, en sait moins qu'un autre ; il faut encore, pour embrasser tous les cas qui appartiennent à la même position, joindre aux ignorants les simples, c'est-à-dire non pas ceux qui n'ont absolument aucune intelligence, mais ceux qui en ont moins que tels autres. De cette manière, chacun, et même le savant, est ignorant à l'égard de quelque autre ; chacun, et même l'habile, est simple à l'égard d'un plus habile ; le plus habile ou le plus savant dans une partie redevient un simple ou un ignorant dans une autre partie, en sorte que tel qui lui était inférieur sous certain rapport, lui devient supérieur à quelque autre égard. Le rang suprême, en savoir et en intelligence, n'est probablement occupé par personne ; personne du moins n'a sur tout le reste des humains une supériorité universelle et absolue ; et si ce prodigieux mortel existait, il serait un ignorant et un simple à l'égard des anges, et sûrement du moins à l'égard de Dieu, devant qui s'évanouissent toute sagesse et tout savoir. Que résulte-t-il de ce que nous venons de dire ? Rien autre, ou rien du moins plus clairement que ceci : c'est que si la certitude de la foi, si le droit d'être chrétien dépendaient du savoir et de l'intelligence ; si l'on n'était chrétien qu'autant qu'on serait en état de répondre à toutes les objections que la science peut créer ou que peut formuler l'intelligence, il y aurait infiniment peu de chrétiens, et même, à la rigueur, il n'y aurait ni chrétiens ni christianisme. Car, lorsque vous auriez résolu toutes les objections qui se sont posées devant vous, que savez-vous s'il n'en est pas d'autres, et de plus spécieuses, que vous n'avez pas eu l'occasion d'entendre, et auxquelles, par vous-même, vous êtes hors d'état de répondre ? Et quand vous connaîtriez et auriez réfuté toutes celles que votre temps a vu naître, est-ce assez ? ne faudrait-il pas avoir réfuté toutes celles qui viendront encore, et vous savez qu'il en viendra jusqu'à la fin des temps ? ne pourrait-on pas dire plus tard que vous êtes heureux d'être venus avant ces objections-là, attendu que vous n'en auriez pas fait façon aussi aisément que de celles de votre temps ? Vous vous étonnez de ce que je dis ; mais vous ne vous étonnez guère lorsque vous entendez dire de vos ancêtres, ou des chrétiens des premiers âges, qu'ils ont cru à bon marché, et qu'ils auraient cru moins aisément, ou que même ils auraient été incrédules dans un siècle de critique et d'examen comme le nôtre ; et si vous dites cela de vos aïeux, pourquoi vos petits-fils ne diraient-ils pas la même chose de vous ? Quand est-ce donc, sur ce pied, qu'il sera permis de croire ? Quand il n'y aura plus d'objections, plus d'opposants ? quand le dernier chrétien aura eu le dernier mot dans sa discussion avec le dernier incrédule ? En vérité, c'est tout au plus ; car on pourra supposer que si un nouvel incrédule surgissait, il proposerait peut-être quelque difficulté dont personne jusqu'alors ne s'était avisé.

Mais, sans pousser les choses à cette extrémité, bornons-nous aux faits actuels et à ce qui se passe sous nos yeux. Il est certain que si, pour ne pouvoir faire façon d'une objection, on cesse par là même d'être chrétien, il y a peu, très peu de chrétiens. Il n'y en aurait pas beaucoup plus à ce compte, quand tous les chrétiens deviendraient des savants et des érudits consommés ; car rien n'empêche les incrédules d'acquérir les mêmes avantages ; et sur tel ou tel point donné, le plus savant peut trouver son maître. Et comment voulez-vous faire de tous les chrétiens des savants et des érudits consommés ? Comment leur donnerez-vous à tous les facultés, le loisir, les dispositions nécessaires ? La supposition est chimérique. Vous pouvez, j'aime à le croire, mettre à la portée du plus grand nombre les preuves si simples et si lumineuses de la vérité du christianisme, en sorte que chacun ait par devers soi les titres de la grande famille dont sa profession le fait membre ; mais il ne s'agit pas de cela ; il s'agit de pouvoir éventer le piège d'un raisonnement subtil, ou de pouvoir, avec connaissance de cause, nier un fait qu'on nous affirme ou affirmer un fait qu'on nous nie. Quand est-ce que, par votre secours, les simples, les ignorants, le grand nombre en seront venus là ?

J'ignore les conseils de Dieu ; je doute qu'il entre dans les desseins de sa sagesse de fermer tout à fait la bouche à l'incrédulité, et que sa religion devienne, dans toutes ses parties, évidente à la façon d'une vérité arithmétique, tellement que dès lors le bon vouloir, le sérieux, la méditation ne soient plus pour rien dans l'acceptation d'une vérité dont la recherche a, jusqu'à nos jours, exercé si utilement toutes ces différentes forces de notre âme³⁵.

Je veux toutefois que ce miracle se fasse, ou que, par le cours naturel des choses et par le progrès de la science humaine, l'incrédulité se taise devant Jésus-Christ. Toujours est-il qu'elle ne se tait pas encore ; toujours est-il qu'elle ne s'est pas tue à l'époque de nos pères, en sorte qu'il serait vrai de nous et d'eux que nous avons cru par anticipation, et sans droit suffisant de croire, puisque les difficultés n'étaient point encore épuisées, et que le silence de l'incrédulité n'avait pas encore proclamé sa défaite. Encore une fois, si ce que Paul nous demande en nous disant : « Prenez garde ! » signifie que nous devons nous tenir prêts à répondre d'une manière péremptoire à toutes les objections, aucun chrétien n'a le droit d'être chrétien, et le christianisme lui-même n'a pas le droit d'exister³⁶.

Ni le bon sens ni la conviction que nous avons de la sagesse de Dieu ne peuvent admettre que notre foi, fondée sur des preuves qui ont satisfait notre raison, puisse être continuellement tenue en suspens ou sans cesse remise en question par toutes les chicanes qu'il pourra plaire à l'incrédulité, jusqu'à la fin des temps, de susciter à nos croyances. Et de ce que ces objections auront été prises dans un ordre de choses où notre esprit n'a pas pénétré, dans une science qui nous est étrangère, et de ce que, fort capables de dire en général pourquoi nous croyons, nous ne le sommes pas de résoudre la difficulté inattendue qu'on nous oppose, il ne s'ensuit pas que nous devions ajourner notre foi et notre espérance. Quoi ! disputer toujours et ne vivre jamais ! Quoi ! bâtir éternellement notre demeure et ne l'habiter jamais ! Il faut absolument ou que nous puissions croire, quoique nous ne soyons pas en état de résoudre toutes les objections, ou que Dieu donne à sa révélation une évidence instantanée, accablante ; et alors, on peut dire que la foi s'ensevelirait dans ce triomphe apparent ; ce ne serait plus la foi, ce serait la vue, et toute cette activité généreuse qui se termine à croire, ou qui se développe à la suite de la foi, serait absolument supprimée. Le chrétien saurait, il ne croirait pas ; serait-ce encore le chrétien ?

Nous ne sommes donc point obligés, comme chrétiens et pour être chrétiens, de réfuter toutes les objections dont pourra s'aviser la tradition ou la philosophie. A ce compte nous ne le serions jamais ; car l'incrédulité n'arrivera jamais au fond de sa provision de raisonnements spécieux et d'allégations plausibles. Les anciennes veines sont épuisées, d'autres filons seront découverts ; pour trouver ce poison elle creuserait jusque dans l'enfer. Elle ne le voudrait même pas, qu'il n'en serait pas autrement : la science, dans ses évolutions infinies, anime tour à tour et fait disparaître des difficultés que les plus persuadés ne peuvent s'empêcher de remarquer, et que quelquefois ils sont les premiers à découvrir.

Et maintenant, veuillez observer que, dans cette discussion, nous n'avons pas pris tous nos avantages ; nous vous avons mis en face de l'incrédulité proprement dite et non de l'hérésie. Or, de siècle en siècle, l'incrédulité a trouvé son maître, et peut-être que, si elle faisait le compte des batailles qu'elle a perdues, ou si elle s'arrêtait à ce seul fait d'une religion, la plus combattue qui fut jamais, et néanmoins encore debout vivante et pleine d'espérance, elle estimerait que ce qu'elle a de mieux à faire est de garder le silence. Si elle ne se tait pas, c'est qu'elle ne saurait se taire, et l'on peut s'attendre qu'elle parlera jusqu'à la fin du monde ; mais, quoi qu'il en soit, il est certain que l'incrédulité, qui nie la religion, est bien moins forte contre elle que l'hérésie, qui l'altère. Nous ne vous dirons pas qu'elle a affaire à bien plus d'adversaires, puisqu'elle a affaire non seulement aux partisans de la pure doctrine chrétienne, mais à plusieurs des adversaires de cette pureté, à des sectateurs de l'hérésie ; mais nous vous dirons que de tout temps on a eu meilleur marché des arguments de l'incrédulité que des subtilités de l'hérésie, et qu'il a toujours été plus facile de défendre la vérité de la religion chrétienne prise en masse que chacune des vérités dont elle se compose. L'hérésie a des discours plus spécieux, des prestiges plus sûrs que l'incrédulité, et le premier de ses prestiges c'est de n'être pas l'incrédulité. Elle l'est pourtant, mais d'une autre manière, sur un autre terrain ; c'est l'incrédulité sous les livrées de la foi, avec les apparences et même avec la réalité de l'amour et du zèle, puisqu'on a vu souvent l'hérésie aussi ardente à défendre le christianisme qu'elle est empressée à l'altérer ou, comme nous avons dit, à le diminuer. Oui, l'hérésie est incrédulité ; les apôtres n'ont jamais hésité ni varié là-dessus ; et ce n'est pas sans doute à des incrédules proprement dits, mais à des hérétiques audacieux, qu'il faut appliquer ces paroles de saint Jean : Ils sont sortis d'entre nous, mais ils n'étaient pas des nôtres ; car s'ils eussent été des nôtres, ils seraient demeurés avec nous (1Jean 2.19). Mais l'hérésie ne se présente pas ainsi ; elle arbore, et souvent de très bonne foi, l'étendard de Jésus-Christ ; elle peut d'autant plus paraître chrétienne qu'elle croit l'être, et qu'elle n'annonce d'autre intention que d'épurer, de simplifier la dogmatique traditionnelle, ou de découvrir dans les paroles de l'Ecriture un sens plus intime et plus exquis que celui que le vulgaire a coutume d'y trouver. Cela déjà est un grand avantage ; mais un plus grand encore, c'est que la matière dont il s'agit est plus délicate, moins palpable ; c'est que les faits dont elle réclame la discussion sont moins matériels, moins précis ; c'est qu'ici les apparences décevantes se multiplient ; c'est qu'ici le prestige est plus facile ; c'est qu'ici, pour ne pas être ébloui, il faut une vue plus acérée, une connaissance plus intérieure de la religion, un tact spirituel assez rare, et surtout un œil simple, cet œil qui voit les objets tels qu'ils sont, non pas à force de pénétration, mais à force de candeur. Voilà le grand avantage dont notre légèreté, ou notre manque de simplicité, ou la connivence secrète de notre cœur, investit l'hérésie ; voilà ce qui rend plus difficiles à dénouer les nœuds qu'elle serre ; voilà ce qui fait que ses objections, jusqu'à la fin des siècles, étonneront la foi naissante ; en sorte que s'il arrivait un temps où l'incrédulité, confondue ou même détruite, ne ferait plus entendre sa voix, cette autre incrédulité que nous appelons l'hérésie ferait encore entendre la sienne, et trouverait toujours dans la philosophie ou dans la tradition de spécieux arguments et des objections embarrassantes.

Et si nous ne pouvons empêcher les objections de naître, nous ne pouvons pas davantage les empêcher d'être embarrassantes ; nous ne pouvons ni calculer d'avance ni limiter leur influence sur l'esprit de tel ou tel croyant ; nous ne pouvons nous répondre, tout convaincu qu'il peut être, qu'elles ne l'ébranleront pas ; nous ne pouvons pas être sûrs qu'en se répétant, en se combinant les unes avec les autres, en formant une alliance secrète avec les intérêts de l'homme naturel, elles n'obscurciront pas la clarté de cet esprit et n'affaibliront pas son espérance. Il peut y avoir aussi dans un même homme un esprit peu juste à côté d'un cœur bien fait, une disposition au doute à côté d'une grande droiture morale, et enfin trop peu d'instruction pour n'être pas troublé et comme abasourdi par un étalage spécieux d'érudition. A quoi tiendra-t-il, dans ce cas-là, qu'on soit ou qu'on ne soit pas entamé ? Aux rencontres. Ah ! tout cela doit nous faire désirer que la foi ait encore un autre fondement, qu'elle soit fondée, comme dit l'apôtre aux Corinthiens, non sur la sagesse des hommes mais sur la puissance de Dieu. Or, ce désir n'est pas vain. Dieu l'a satisfait d'avance, et il était, nous osons le dire, impossible qu'il ne le satisfît pas. Il est évident que Dieu a voulu que sa religion, qui est une histoire, eût des preuves pareilles à celles de toute autre histoire. Il faudrait, pour méconnaître ce dessein, n'avoir pas ouvert la Bible, et pour le mépriser, mépriser Dieu lui-même. Aussi ne le méprisons-nous pas. Aussi bénissons-nous Dieu d'avoir donné cet appui à notre infirmité et nourri chacun de nous du pain des faibles avant qu'il pût être nourri du pain des forts. Nous disons de cette démonstration ce que saint Paul a dit de la parole des prophètes : qu'elle est très ferme ; que l'étude de ces preuves a contribué pour beaucoup à la propagation et à la conservation du christianisme sur la terre, et qu'elle a conduit beaucoup d'âmes jusqu'au seuil de la maison du Père céleste. Nous souhaitons qu'on étudie ces preuves, injustement méprisées par les uns, témérairement négligées par les autres ; nous désirons même qu'en les réduisant à leurs éléments, on les mette à la portée d'un très grand nombre de personnes. Mais après tout, trois choses demeurent certaines : la première, que ces preuves n'ont pas encore imposé silence et de longtemps encore ne l'imposeront à l'incrédulité, qui ne paraît pas plus dénuée que du temps de saint Paul d'arguments spécieux pour affaiblir la foi dans notre esprit ; une seconde chose, également certaine, c'est qu'après qu'on a cru sur ces preuves-là, il reste encore une œuvre plus importante que la première, c'est de s'identifier par l'âme avec les vérités que l'on a reçues par l'esprit, et cela c'est proprement la foi ; la troisième enfin, c'est que très heureusement cette dernière œuvre, non seulement complète la première pour beaucoup de personnes, mais suffit à elle seule, et remplace toute autre démonstration.

Ne vous étonnez pas ; cette œuvre est la principale ; l'autre n'en est que le préliminaire.

Oui, la vérité a ses preuves en elle-même, et quand nous nous munissons de preuves extérieures pour croire cette vérité, c'est dans le fond comme si nous allumions une chandelle pour voir le soleil. Il en est ainsi pourtant, et puisqu'il en est ainsi, sans doute il le fallait. Compatissant à notre faiblesse, Dieu a mis à notre disposition cet ensemble de preuves historiques dont la combinaison offre dans ses détails les mêmes sujets d'admiration que les particularités les plus exquises du monde organique. Au moyen de ces preuves, il nous conduit jusqu'à la porte du sanctuaire : à nous maintenant de rester dehors ou d'entrer. Nous pouvons rester sur le seuil et y rester éternellement, ayant dans la main les titres qui nous donnent le droit d'entrer ; mais si un dernier pas, et ce pas décisif vaut mille fois la route que nous venons de faire, si une dernière impulsion qui est divine nous fait entrer, je veux dire, si nous nous mettons dans un rapport personnel et intime avec la vérité qui vient de nous être certifiée, alors nous croyons d'une foi nouvelle et sur des preuves nouvelles ; alors, pour mieux dire, nous croyons véritablement, et, pour ce qui nous concerne, nous n'avons plus besoin des témoignages extérieurs qui ont préparé notre foi, comme aussi nous n'avons plus souci des difficultés extérieures par lesquelles on chercherait à l'ébranler. Notre foi jusqu'alors avait été fondée en quelque sorte sur la sagesse des hommes ; car, bien que Dieu lui-même eût préparé les éléments sur lesquels nous avons raisonné, la démonstration qui en est résultée n'est pas d'une autre nature que celle de toute démonstration par laquelle nous nous certifions à nous-mêmes un fait de l'ordre naturel : notre foi donc était fondée sur la sagesse des hommes ; mais maintenant elle est fondée sur la puissance de Dieu.

Dieu l'a voulu ; Jésus-Christ l'a expressément prétendu. Il n'a point exclu, sans doute, la démonstration extérieure ou par les faits du dehors, qui environnent l'objet de la foi sans être cet objet lui-même ; mais il a mis en première ligne la démonstration intérieure, par laquelle il faudrait commencer, par laquelle du moins il faut absolument finir. Croyez-moi, disait-il aux Juifs, à cause de ce que je vous dis ; sinon (c'est-à-dire si vous ne pouvez encore croire de cette foi qui s'attache, sans le secours des preuves du dehors, à l'objet même de la foi), sinon, croyez à cause des œuvres que je fais. La vérité, selon Jésus-Christ, a donc droit à être crue pour elle-même ; elle est la lumière même au moyen de laquelle on voit toutes choses : faut-il encore un moyen pour voir la lumière ? Toutefois cette marche n'est pas imposée à tous les hommes également, quoique à la rigueur elle pût l'être ; mais on ne devient réellement chrétien qu'en tant qu'on finit du moins par où il eût fallu commencer. Il faut que, pour chacun, le moment arrive où sa foi ne sera plus fondée sur la sagesse des hommes, mais sur la puissance de Dieu, et où elle se séparera sans regret des arguments dont elle s'est d'abord contentée, comme un conquérant qui, assuré de sa conquête, congédie sans crainte, aux rives d'où il est parti, les navires qui l'ont amené au port.

C'est cette foi que l'apôtre caractérise en disant qu'elle est fondée sur la puissance de Dieu, parce qu'en effet ce n'est par aucun moyen ordinaire dont nous puissions nous rendre compte, mais par la puissance de Dieu que se consomme cette évidence. La vérité vient à nous toute seule ; elle n'allègue aucun témoignage étranger ; elle n'invoque aucune autorité que la sienne : elle se montre, et nous croyons en elle, comme nous croyons à la lumière du jour, comme nous croyons à nous-mêmes. Ceci d'ailleurs n'a rien de mystique et d'inconcevable que son principe ; le fait est tout ensemble surnaturel et naturel. La vérité doit faire cette impression sur un cœur qui l'aime d'avance, et qui, quand elle s'offre à lui, ne fait que la reconnaître. Elle doit avoir pour lui une évidence dont ne peut se faire aucune idée celui à qui elle se présente aussi, mais qui tout simplement n'a pas des yeux pour la voir. Et il en est d'elle comme de ces moitiés d'âmes, qui, suivant la pensée d'un ancien sage, cherchent leur autre moitié dans la vie, la reconnaissent à peine rencontrée, et s'unissent à elle, aussitôt reconnue, de manière qu'on ne les distingue plus l'une de l'autre. La vérité peut bien n'avoir pas produit tout d'abord cet effet, même sur les âmes les mieux disposées : mais après que dans l'union graduelle du cœur avec cette vérité on a dépouillé le vieil homme et ses convoitises ; lorsqu'on est né une seconde fois ; lorsqu'on a revêtu une autre nature, des affections d'un autre ordre ; lorsqu'on se sent attiré vers l'invisible aussi instinctivement qu'on l'était naguère vers le visible ; lorsqu'on se repent, lorsqu'on obéit, lorsqu'on aime, lorsqu'on voit de jour en jour se serrer le nœud qui attache au bien ; lorsqu'en un mot on sent les contradictions de la nature conciliées, toutes ses énigmes résolues, tous ses discords apaisés ; lorsque la vérité est miraculeusement rétablie dans l'âme, comment ne pas appeler vérité ce qui a produit ce miracle ? comment se nier à soi-même la réalité des rapports qu'on a formés ? comment douter de ce qu'on sent et blasphémer ce qu'on aime ?

Une croyance ainsi formée, on ne la perd plus, on ne peut plus la perdre, pas plus qu'un être animé ne perd son instinct ; car cette croyance est devenue un des instincts de l'âme³⁷.

Si tous ceux qui professent sincèrement le mystère de la plénitude de Christ y croyaient de cette foi intérieure et vivante, de cette foi pour ainsi dire changée en vue, dont nous avons tâché de donner une idée, il serait peu nécessaire, au moins pour ce qui les concerne, de les prémunir contre les objections de la philosophie et de la tradition, et de leur crier avec saint Paul : « Prenez garde ! » Mais cette foi, à laquelle il faut aspirer, n'est pas dès le début le partage de tous ; il en est plusieurs à qui l'appui des preuves extérieures sera longtemps nécessaire, et à qui, autant que possible, il faut conserver cet appui ; il en est même peu qui aient goûté à tel point le don céleste et les puissances du siècle à venir, qu'ils soient placés trop haut pour être atteints par les flèches de l'incrédulité : celles du péché ne les atteignent-elles jamais ? Il y avait sans doute, proportion gardée, autant de chrétiens vivants dans l'Eglise de Colosses que dans la nôtre, et cependant c'est à cette Eglise, et à tous ses membres sans exception, que saint Paul crie dans notre texte : « Prenez garde que personne ne se rende maître de vous par une philosophie pleine de vains prestiges et par la tradition des hommes ». Ce que saint Paul écrivait aux Colossiens, ne pouvons-nous pas vous le dire ?

Nous vous disons donc à tous : « Prenez garde ! » Et cela signifie d'abord : Mettez-vous au-dessus de la nécessité et bien au-dessus des périls du combat, en acquérant cette foi de grand prix dont nous venons de vous entretenir, ou, ce qui revient au même, en retenant le mystère de la foi dans une conscience pure (1Timothée 3.9). Car cette foi s'acquiert et s'acquiert par le fait de la volonté. On ne se commande pas de croire, non ; mais on se commande de faire les œuvres de la foi, ou plutôt la foi que l'on a déjà commande de faire des œuvres. Faites-les donc, ces œuvres : non seulement des œuvres du dehors, mais des œuvres intérieures ; non seulement des œuvres qui ont les autres pour objets, mais des œuvres de mortification, de renoncement, de vigilance, de discipline spirituelle, dont vous soyez les objets vous-mêmes. Faites les œuvres de la foi que vous avez ; faites, si j'ose le dire, les œuvres de la foi que vous n'avez pas. Vous n'avez pas encore peut-être cette foi intime qui est l'union de tout l'être avec la vérité ; vous n'avez peut-être encore que cette foi préliminaire qui a son point d'appui en dehors de votre âme. N'importe ; quant à l'objet, je veux dire quant à ce que vous croyez, sinon quant à la manière dont vous croyez, c'est une même foi. Dans l'un comme dans l'autre cas, vous croyez que Dieu est un Dieu jaloux, vous croyez que Dieu vous a aimés d'un amour éternel, vous croyez que son Fils est venu sur la terre chercher et sauver ce qui était perdu, vous par conséquent ; vous croyez que ce charitable Ami intercède sans cesse pour vous auprès du Père. Cela suffit. Votre devoir est dicté ; votre carrière est tracée : entrez-y et marchez. S'il faut croire pour agir, il est également vrai qu'il faut agir pour croire. Un commencement de foi produit l'action, et l'action produit une foi meilleure. Le secret de l'Eternel est pour ceux qui le craignent ; et ceux, dit Jésus-Christ, qui voudront faire la volonté de mon Père connaîtront (et ceux qui le connaissent déjà connaîtront toujours mieux) si ma doctrine vient de Dieu ou si je parle de mon chef. C'est la vertu de la vie chrétienne de river, de sceller profondément dans l'âme la foi chrétienne. La vérité devient plus évidente et plus chère à mesure qu'on lui sacrifie davantage. Ce que nous faisons pour elle nous la rend plus propre, l'unit toujours plus étroitement à notre âme. Nous nous la prouvons à nous-mêmes à mesure que nous l'appliquons à notre vie, parce qu'une vie d'obéissance, de sainteté et d'amour est une vie d'ordre et de vérité, et qu'il n'est pas en notre puissance d'appeler trompeuse la foi où nous sentons germer, comme sur leur unique tige, tous les fruits de la vérité. Il est bien difficile à l'erreur d'ébranler une foi qui a déjà tant de monuments dans notre vie, et à laquelle des grâces qui sont évidemment des grâces sont étroitement attachées. La certitude qui résulte d'une pareille expérience doit être au-dessus de toutes les atteintes. Répondez donc ainsi au cri d'alarme de l'apôtre ; retenez le mystère de la foi dans une conscience pure, d'où la philosophie ni la tradition ne pourront plus l'arracher.

Nous attachons encore un sens à ce mot : « Prenez garde ! » en l'appliquant à une grande partie des croyants. Il n'appartient pas à tous de hasarder ou de chercher de telles rencontres. Sans doute chacun doit savoir en qui et pourquoi il croit ; et nous venons de vous indiquer la meilleure manière de le savoir. Chacun doit être prêt à donner les raisons de sa foi, soit qu'on les comprenne, soit qu'on ne les comprenne pas ; et sans doute que, si ces raisons sont d'expérience et intimes, on ne peut pas prétendre que l'homme animal les comprenne, car elles sont spirituelles. Mais il n'appartient pas à chacun de s'engager dans toutes les discussions. A moins qu'on ne prétende que le devoir de chacun est de ne rien ignorer, il faut bien convenir que le devoir de chacun n'est pas non plus d'accepter tous les défis. Un chrétien peut se dire qu'avec plus de connaissances qu'il ne lui a été permis d'en acquérir, telle objection qui lui paraît embarrassante lui paraîtrait bien frivole. Il peut se dire : Je serai troublé peut-être par une objection qui au fond n'est rien, dont un plus habile se rirait, et qu'on se garderait bien de proposer à un moins ignorant que moi. Est-il juste que je me laisse terrasser par un fantôme, et que je joue ma paix, ma force, ma vie spirituelle contre un adversaire qui ne risque rien avec moi et qui joue à coup sûr ? Non ; mais je me hâte d'ajouter qu'il ne doit y avoir ici ni lâcheté ni paresse. On ne peut refuser un combat que pour en accepter un autre. Celui qui fait volte-face devant un ennemi doit faire front à un autre. Il faut qu'il se justifie à lui-même ce manque apparent de courage. Il faut qu'il se mette en état d'opposer aux objections du dehors l'évidence intérieure. Il faut que sa vie, à défaut de ses paroles, devienne une réfutation de l'hérésie ; que l'hérésie, en le voyant agir, se prenne à douter d'elle-même, et qu'elle se demande si ce Jésus-Christ de qui cet homme reçoit évidemment grâce sur grâce, ne possède pas la glorieuse plénitude que jusqu'alors elle lui a refusée. Mais enfin, soit que vous ayez ou n'ayez pas vocation à discuter les objections qui tendent à diminuer Jésus-Christ, elles sont arrivées jusqu'à vous, et vous avez été forcés de les entendre. Vous les avez comprises, vous les avez jugées dignes d'examen, vous vous sentez capables de cet examen, vous vous y croyez obligés peut-être pour vous-mêmes et pour vos frères. C'est bien ; mais à ce moment critique, examinez-vous. Voyez si la rencontre d'une objection qui tend à diminuer Jésus-Christ, et avec lui le christianisme, a fait palpiter votre cœur d'effroi ou de sympathie. Voyez si rien en vous, secrètement d'intelligence avec l'adversaire, ne vous fait souhaiter que Jésus-Christ soit diminué ; car la diminution de Jésus-Christ est celle de vos obligations, de vos sacrifices, de votre religion. Je ne dis pas que, quand vous auriez découvert en vous ce secret principe de connivence, vous devriez refuser le combat qui vous est offert, ou vous soustraire à l'examen qu'on vous propose. Non ; mais il faut, en tout cas, que vous vous connaissiez.

Il faut, au moment de cette rencontre, mettre en sûreté votre cœur. Il faut réserver dans votre intérieur certains principes qu'aucune discussion n'a le droit d'entamer ni même de mettre en question. Quoi qu'il en soit de tout le reste, et quoi qu'il advienne de cette discussion, ceci reste irrévocablement acquis à votre conscience : Dieu est Dieu, je dois vivre pour lui, l'aimer par-dessus tout, faire sa volonté, rien que sa volonté, toute sa volonté. Vous êtes arrivés à ces convictions, je le veux, par le chemin même où l'on prétend que vous ne deviez point passer : ces convictions ont pris racine pour vous dans le mystère même qu'on vous oblige de discuter : cela ne fait rien, absolument rien ; elles sont vraies en elles-mêmes, elles sont désormais évidentes pour vous ; la diminution ou la destruction du mystère de votre foi leur porterait sans doute un mortel dommage en les déracinant de votre cœur, mais on ne peut plus les déraciner de votre esprit ; après tout, malgré tout, ce sont des vérités. Vous le savez. Eh bien, dites-vous à vous-mêmes : Avant comme après toute discussion, ceci est vrai, ceci est nécessaire ; tout ce qui le contredit, tout ce qui l'affaiblit est nécessairement faux ; je n'accepterai rien que sauf ces immuables vérités ; si elles ne sont pas ma pierre de touche pour reconnaître la vérité, elles seront ma pierre de touche pour discerner l'erreur. Et comme il est encore vrai que Dieu est le protecteur naturel de toute vérité, ceci ajoute à toutes vos convictions une conviction de plus : c'est que vous pouvez avec confiance et que vous devez même prier Dieu pour qu'il défende dans votre cœur la foi à ces vérités. Eh bien, si, par sa protection, cette foi est mise en sûreté, nous vous disons, comme on disait aux chevaliers dans les joutes du moyen âge : Laissez aller les bons combattants ! Nous sommes tranquilles : cette foi gardera l'autre. Prenez garde néanmoins, continue à vous dire l'apôtre : le terrain est semé de pièges. Il faut les connaître, il faut les voir. Si vous n'aviez affaire qu'à l'incrédulité, son nom même vous avertirait, et peut-être faudrait-il tout le sentiment d'un devoir pour vous engager à risquer sa rencontre. Elle insulte à vos croyances, du moins elle les nie ; et si peu que vous ayez de foi, vous éprouvez à son approche une vive répugnance. Mais l'hérésie n'insulte pas, elle ne nie point, ou si elle nie, c'est en affirmant. Elle honore la religion, elle ne veut que la perfectionner, ou plutôt elle veut la ramener à sa pureté primitive. C'est une respectueuse incrédulité. Que ces hommages ne vous abusent pas. Ne soyez pas assez simples pour vous laisser rassurer. Favorables aux intentions, qu'il faut toujours supposer bonnes, et qui le sont souvent bien plus qu'on ne pense, ne le soyez pas à l'erreur même, et regardez à ses actes, non à ses démonstrations. Surtout ne vous laissez pas trop frapper de ce qui se montre de vrai, au premier aspect, dans chacune des erreurs qui vont à diminuer la plénitude de Christ, ou la plénitude de sa grâce, ou la plénitude de sa sagesse. Si, pour un côté vrai d'une erreur, vous acceptez cette erreur, vous accepterez toutes les erreurs ; car elles ont toutes de la vérité, et même toutes ne sont que des vérités hors de place. Ne voyez donc pas seulement s'il y a de la vérité dans l'opinion qu'on vous propose : il y en a nécessairement ; il y en a toujours ; mais la question est de savoir si quelque autre vérité, qui devait servir de complément ou de contre-poids à celle que vous remarquez, n'a point été supprimée. Demandez à votre adversaire ce qu'il fait de cette vérité-là dans le système qu'il vous propose ; exigez qu'il lui fasse une place, et voyez avec lui ce qui résulte, quant au mystère de Jésus-Christ, de la restitution de cette vérité égarée. Tenez ferme ce principe, si légitime, si incontestable, et vous verrez se dissiper bien des fantômes.

Nous n'avons pas tout dit sur cet important sujet, et comment tout dire ? Mais au lieu d'en dire trop peu, nous en aurions dit beaucoup trop, si le but auquel aboutissent toutes ces précautions, et auquel se rapporte l'exhortation de saint Paul, vous était indifférent, et si, au lieu de nous adresser, comme nous le pensions, à des gens qui croient à la plénitude de Jésus-Christ et qui sentent le prix de ce mystère, nous avions devant nous des hommes qui n'ont pas reçu cette vérité, ou qui, l'ayant reçue par complaisance humaine, n'y tiennent pas autant qu'à beaucoup de vérités moins certaines de l'ordre temporel ou social. Nous ne l'avons point supposé, nous ne le supposons pas. Sans pouvoir affirmer que nous tous qui composons cette assemblée, nous croyons d'une foi personnelle et vivante au mystère dont saint Paul nous a entretenus, nous sommes en droit de présumer que la plupart seraient sincèrement alarmés à la pensée de voir Jésus-Christ détruit ou diminué. Même alors qu'on ne se rend pas un compte bien clair des raisons de sa croyance, on peut avoir quelque chose de plus qu'une foi de préjugé. On peut savoir, on peut sentir que Jésus-Christ est la clef de toutes les énigmes qui désolaient l'humanité, l'unique espoir de la conscience troublée, le seul nom par lequel, non seulement nous puissions être sauvés, mais par lequel cette existence terrestre ait un sens et ne soit pas une cruelle dérision. Qui de nous, même en se séparant de Jésus-Christ tous les jours, voudrait se voir enlever Jésus-Christ ? Qui de nous, selon l'expression de l'apôtre dans notre texte, n'a pas, dans un sens ou dans un autre, reçu Jésus-Christ ; reçu avec plus ou moins de respect, traité avec plus ou moins d'égards, cultivé avec plus ou moins d'assiduité, mais enfin reçu Jésus-Christ ? Quoi qu'il en soit, c'est à ceux-là que je parle, à mes compagnons de péché, de misère et d'exil, qui, hors de Jésus-Christ, n'ont rien vu qui répondît à leur destination, qui remplît le vide immense de leur cœur, qui pût consoler tous les deuils de leur âme, dissiper toutes ses terreurs ; à ceux qui, ayant rencontré Jésus-Christ et l'ayant considéré, se sont écriés : Certainement celui-ci est le Désiré des nations ; certainement celui-ci est le chemin, la vérité et la vie ! et qui, après avoir ainsi trouvé Jésus-Christ, s'ils venaient à le perdre, ne trouveraient plus rien, ne chercheraient même plus rien, profondément et justement convaincus que quiconque ne l'a pas embrassé par la foi, reste sans Dieu et sans espérance dans le monde. C'est à ceux-là que je parle, et je leur dis : Vous repentez-vous d'avoir embrassé Jésus-Christ, ou bien vous félicitez-vous de l'avoir rencontré ? Etes-vous heureux de le connaître ? Sentez-vous du moins que vous seriez malheureux de ne le connaître pas ? Eh bien ! prenez garde qu'on ne vous le ravisse ; car si peu que vous jouissiez aujourd'hui de sa possession, demain vous seriez horriblement malheureux de sa perte ; et c'est le perdre, n'en doutez pas, que de le laisser diminuer. Après avoir reçu Jésus-Christ, vous voulez sans doute marcher en lui ; après avoir cru, vous voulez non seulement continuer à croire, mais croire toujours mieux. Hélas ! tant de choses s'y opposent dans votre cœur ; vous êtes incrédules par tant de côtés, de tant de manières ; les tentations ordinaires de la vie font déjà tant de brèches à votre pauvre foi ! Faudra-t-il encore que quelques sophismes adroits, quelques paroles sonores, peut-être même vides de sens, se jouent de vos convictions et dissipent ce trésor si péniblement gardé ? Cela n'est que trop facile, cela n'est que trop vraisemblable. Puisse-t-elle, cette foi, grandir au dedans de vous par l'exercice que vous lui donnerez, et gagner dans les larmes et dans la joie cette triomphante clarté qui engloutit toutes les ténèbres ! Puissiez-vous ainsi gagner de vitesse cette fausse philosophie et cette tradition humaine dont tôt ou tard vous devez subir la rencontre ! Mais, en attendant l'heureux jour qui vous mettra pour toujours à l'abri, veillez sur ce trésor encore mal assuré ; gardez votre cœur, gardez votre esprit ; employez pour vous défendre tous les moyens généreux dont Dieu vous permet et vous commande l'usage, ces armes nobles et loyales, ces armes diverses, que l'on porte, comme dit saint Paul, de la main droite et de la main gauche, mais qui, de quelque main qu'on les porte, doivent, comme il le dit encore, être des armes de justice (2Corinthiens 6.7). Or le combat dont il s'agit n'est pas un de ces combats dont l'issue équivoque laisse à chacune des parties le droit de chanter victoire. Vous n'en sortirez que vaincus ou triomphants, plus faibles qu'auparavant ou plus forts ; si vous n'en ressortez pas avec une foi meilleure, vous en sortirez avec une foi moindre ; si votre foi ne s'est pas amoindrie, elle en sera meilleure ; il faut qu'à l'issue il en soit ainsi ; il faut que vous soyez plus que jamais enracinés en Jésus-Christ dans la foi ; il faut que, si naguère vous étiez pauvres dans la foi, maintenant vous abondiez en elle ; il faut que, si naguère vous vous saviez bon gré à vous-mêmes de croire, aujourd'hui avec transport vous en rendiez grâces. « Comme donc vous avez reçu le Seigneur Jésus-Christ, marchez selon lui, étant enracinés et fondés en lui, et affermis dans la foi, selon qu'elle vous a été enseignée, y faisant des progrès, avec des actions de grâces » (Colossiens 2.6-7). Telle est l'exhortation de l'apôtre, et en quelque sorte la sommation qu'il vous adresse ; tel est le vœu que nous formons pour vous et pour nous-même, demandant au Père céleste d'avoir pitié de ses enfants, de les guider dans ce monde ténébreux, et de les faire marcher parmi ces rochers et ces ronces comme par un chemin uni, à la gloire de sa bonté. Ainsi soit-il.

La Plénitude du Christ dans l'homme

Il faut ici se transporter d'abord au point de vue de ceux à qui l'apôtre s'adresse immédiatement, au point de vue de l'Eglise de Colosses.

C'était une singulière situation et disposition que celle de ces païens de la veille. Hier ils disaient peut-être : Mon âme, tu as des biens en abondance, mange, bois et réjouis-toi ; aujourd'hui qu'on leur a tout donné, ils craignent de manquer de tout. Mais si leur contentement et leur satisfaction d'hier étaient de l'orgueil, il ne s'ensuit pas que leur mécontentement et leur anxiété d'aujourd'hui soient de l'humilité ; car l'homme croit aisément que ce qu'il a de son propre fonds lui suffit, mais il ne croit pas si aisément que ce qu'il tient de Dieu lui suffit. Ceux qui, pauvres hier, disaient : nous sommes riches, aujourd'hui enrichis disent : nous sommes pauvres.

L'apôtre, comme il dirait à d'autres, ou comme il eût dit hier aux Colossiens : que ne vous manque-t-il pas ? leur dit aujourd'hui : que vous manque-t-il donc ?

C'est l'idée de notre texte, et l'argument de saint Paul est ici d'une grande puissance, et pour ainsi dire d'un poids accablant : « La plénitude de Dieu habite substantiellement en Christ », dit Paul (v. 9). Il ne fait ici que répéter ou résumer ce qu'il a dit plus haut. Après cela, toute tentative, toute échappatoire pour se soustraire à cette déclaration est inutile ; il n'y a plus rien à dire contre la plénitude de déité de Jésus-Christ. Ce n'est pas seulement les manifestations de Dieu qui sont en lui, mais c'est sa substance même, une plénitude substantielle. Mais c'est ce que nous avons déjà expliqué. Malgré la beauté de ce passage, nous ne le considérons ici qu'en rapport avec notre texte et nous ne voulons voir que le parti que saint Paul tire de cette vérité, le point de départ de son argument. A cette déclaration relative à Jésus-Christ, il en rattache une autre relative à nous, et les fait marcher parallèlement l'une à l'autre : de même que, semble dire l'apôtre, la plénitude de Dieu habite en Christ, de même la plénitude de Christ habite dans le fidèle ; Christ est rempli de Dieu substantiellement, et le fidèle est rempli de Christ, quoique non pas substantiellement : Et vous-mêmes, vous êtes accomplis (remplis) en lui...(v. 10).

Voyons dans quel sens magnifique le fidèle est rempli de Jésus-Christ. De même que Jésus-Christ, comme Fils, fait tout ce qu'il voit faire à son Père (Jean V, 19), de même, comme disciple, le chrétien fait tout ce qu'il voit faire à son chef, qui est Jésus-Christ, chacun dans son rang et selon sa nature et sa position, mais pleinement. Toutes les phases essentielles, tous les moments solennels de la vie et de l'œuvre de Jésus-Christ relativement au fidèle se reproduisent dans le fidèle relativement à lui-même, se reproduisent dans la vie et dans l'œuvre du fidèle, et cette reproduction même est l'œuvre de Christ. Nous avons été faits une même plante avec lui par la conformité de sa mort, dit saint Paul (Romains 6.5), c'est-à-dire que nous continuons en quelque sorte Jésus-Christ, comme les rameaux continuent le tronc ; nous sommes la prolongation continue, la répétition vivante de Jésus-Christ. C'est ce que l'apôtre appelle plénitude de Christ en l'homme, comme il a parlé d'une plénitude de Dieu en Christ. Cela veut dire sans doute que nous avons en lui tous les avantages possibles et désirables, car où il y a plénitude, rien ne manque et il n'y a rien à ajouter à ce qui est infini (Comparez Jean 1.16 ; Ephésiens 3.19). Nous savons bien que l'âme ne serait pas satisfaite à moins (Jean 4.13-14 ; 6.35) ; mais pourrait-elle souhaiter davantage ? et celui qui souhaite quelque chose au delà de tout, ne souhaite-t-il pas en réalité moins ? Souhaiter plus que l'infini, n'est-ce pas aspirer à descendre ?

Mais ici se présentent deux observations à faire avant de détailler la richesse de Jésus-Christ dans le fidèle, deux observations importantes et du plus grand intérêt, qui nous sont fournies par les paroles mêmes de saint Paul.

Premièrement, remarquons que les avantages dont il s'agit et qui forment cette richesse doivent sembler étranges à des yeux charnels. Sous le nom d'avantages, ce sont des pertes, et sous le nom de richesse, c'est une pauvreté, aux yeux de la chair, car ces bénéfices sont des devoirs et des vertus. La vertu, c'est-à-dire une force contre soi-même ou un effort de la volonté contre elle-même, c'est ce que l'homme naturel, l'homme du monde appelle des pertes, des préjudices. Etre dépouillé, circoncis, enseveli ce n'est point un avantage pour lui, ce n'est point une richesse ; à tout cela il donnera un autre nom. Il pourra accepter ces pertes en principe, il pourra consentir à ce que ce soit le chemin des avantages promis, y voir le moyen d'y arriver ; il pourra considérer ce dépouillement comme la condition d'un avantage, mais non comme cet avantage lui-même, ce qui est pourtant l'idée de saint Paul ici, car il détaille les avantages qui composent la richesse du chrétien par ces mots : dépouillé, circoncis, enseveli.

En second lieu, remarquons que ces avantages ou ces pertes (comme on voudra) sont exprimés ici dans la forme du présent et même du passé et non pas dans celle du futur. Supposons que ce soient bien des avantages, toujours est-il qu'ils sont présentés ici comme des faits accomplis, des biens acquis et non comme des biens promis. Au lieu de dire : « Vous serez circoncis, dépouillés, vous serez ensevelis, vous ressusciterez », l'apôtre dit : « Vous avez été circoncis, dépouillés, ensevelis, vous êtes ressuscités », tant il rapproche la conséquence du principe, tant il les juge inséparables. Il y a même plus dans ce passage : saint Paul a omis le principe, savoir l'œuvre de Christ hors de nous ; il n'en est pas formellement question ni du moins d'une manière directe ; il passe même par-dessus le principe et va tout de suite et tout droit à la conséquence qu'il présente non comme une partie de l'œuvre ou son couronnement, mais comme l'œuvre elle-même et toute l'œuvre.

Ainsi donc la distinction, la division que nous faisons, saint Paul ne la fait pas ; ce qui est deux pour nous, soit par sa nature, soit par la date, n'est qu'un pour lui : avantages et pertes, principe et conséquence, tout cela est un. Ce que nous prenons, nous, pour les charges du bénéfice (d'après l'idée vulgaire que tout bénéfice a ses charges), Paul le donne pour le bénéfice lui-même ; ce qui est la correspondance de notre part à l'œuvre de Christ, Paul le présente, lui, comme l'œuvre de Christ, comme une partie de l'œuvre accomplie en notre faveur. Il y a là de quoi déranger toutes les idées de l'homme naturel ; mais c'est là précisément l'Evangile ; c'est là que se trouve son essence, sa sublimité (la sublimité de l'Evangile, c'en est l'idée caractéristique), sa folie ; qui ne le comprend point ainsi, qui sépare l'œuvre de Christ en charges et en bénéfices, qui sépare absolument cette œuvre d'avec notre correspondance à cette œuvre, celui-là ne connaît pas l'Evangile, ne le comprend pas. Tout cela est un : ce que l'homme du monde regarde comme condition du bienfait est ce que Paul regarde comme le bienfait lui-même. C'est l'idée caractéristique de l'Evangile, et si l'on en retranche ce trait, il n'en reste rien.

Mais voyons maintenant le détail ou les différents aspects sous lesquels l'apôtre présente cette richesse ou cette plénitude de Christ en nous.

Il la présente d'abord sous un aspect particulier, comme renfermant tous les avantages que les Colossiens regrettent ou qu'on veut leur faire regretter, et même bien au delà, ou bien, si l'on veut, tous les mêmes avantages, car Paul n'accorde pas que ces avantages soient perdus ; il dit que la plénitude de Jésus-Christ les contient. « Et vous-mêmes vous êtes accomplis en lui » (v. 10) ; l'apôtre prétend que tous ces mêmes avantages, les Colossiens les ont, mais transformés, spiritualisés, et par là même réalisés et définitifs, car il n'y a que l'esprit qui réalise la matière, celle-ci n'étant que la forme provisoire, l'extérieur, le symbole.

Ainsi on vantait aux Colossiens, à ces païens d'hier, et on leur faisait regretter la circoncision. Nous avons peine à comprendre qu'on pût la faire regretter et qu'ils la regrettassent. Et pourtant ce n'est que notre histoire, sous des noms changés. Ne nous est-il pas trop ordinaire et trop naturel, quand les trésors de l'esprit nous sont offerts, de regretter la matière, de regretter et de redemander les oignons d'Egypte en présence de la manne (Nombres 11.4-6) ? de regretter les signes vis-à-vis des choses signifiées ? On voulait faire regretter le judaïsme, mais le catholicisme, judaïsme posthume ou ressuscité, ne l'avons-nous jamais regretté, ne lui envions-nous jamais l'opus operatum que nous trouvons dans ses rites, cet avantage apparent de s'être acquitté envers Dieu par un acte extérieur, circonscrit dans un moment et dans un espace donnés, tandis que l'esprit n'y prend aucune part et n'y ajoute rien, de s'être acquitté, par ce rite fini, sans que l'esprit vienne lui donner le caractère d'infini ? L'amour et l'esprit sont sans bornes, mais la matière, le rite est borné ; et quand on veut trouver dans le rite une valeur intrinsèque, quelque chose de suffisant, l'amour et l'esprit replient leurs ailes. Or ceci est sans contredit une tendance de la nature humaine ; elle, judaïsme incessant, veut l'opus operatum, elle veut enfermer l'infini ; il lui serait commode de renfermer Dieu lui-même dans un morceau de pain, s'il était possible ; mais l'infini ne peut s'enfermer dans le fini. Or le catholicisme qui n'est qu'un judaïsme posthume a ce caractère ; il ne le professe pas ouvertement, mais il a semé dans tout son domaine et répandu partout cette tendance qui arrête l'obéissance dans une limite précise, la renferme dans l'enceinte des actes extérieurs, et nous donne la satisfaction de pouvoir dire, à un moment fixé, comme cette femme catholique, en parlant des derniers sacrements administrés à un de ses amis : Voilà qui est fait ! Mais cela n'est pas chrétien ; s'il est naturel à la chair de dire : Voilà qui est fait ! il est naturel à l'amour de dire que jamais tout n'est fini ; pour lui, la carrière est sans bornes.

Quoi qu'il en soit, Paul dit aux Colossiens (v. 11) : Ne regrettez pas la circoncision ; vous l'avez, et bien meilleure ; parce que l'ancienne loi était l'image de la nouvelle, vous avez la circoncision ; la vraie circoncision, c'est le dépouillement, non pas d'une partie, d'un lambeau de notre chair, non pas la perte de quelques gouttes de sang, mais le dépouillement de tout le corps de péché, la perte de toute la masse du sang impur qui fait vivre l'homme de péché. Telle est la circoncision de Christ, en qui vous avez été circoncis d'une circoncision non manuelle, dans le dépouillement du corps de la chair.

Saint Paul ne s'arrête pas là: Vos avantages nouveaux, dit-il (v. 12), ont un signe nouveau qui marque toute leur supériorité sur tous les avantages qu'on veut vous faire regretter. Ce signe, c'est le baptême. Pour bien entendre l'idée de l'apôtre, il faut se rappeler ce qu'était le baptême, qu'il s'agit du baptême par immersion, véritable bain ou submersion. Que signifiait la circoncision comme signe, sinon que du sang devait être répandu, sinon que l'humanité (car qui eût pu ou osé dire Dieu ?) devait saigner pour obtenir la réconciliation.

Le baptême, bien entendu le baptême par immersion, dont le baptême par aspersion n'est que le diminutif et le signe, représente une sépulture, un tombeau, où vous laissez l'homme de péché, et d'où sort par une vraie résurrection l'homme nouveau, créé selon Dieu dans une justice et une sainteté véritables (Ephésiens 4.24). Et les apôtres avaient tellement identifié le signe avec la chose signifiée que saint Pierre dit en parlant du baptême : Le baptême, non celui par lequel les ordures de la chair sont nettoyées, mais l'engagement d'une bonne conscience par la résurrection de Jésus-Christ (1Pierre 3.21) ; ici, le baptême n'est pas le signe, mais la chose que le signe rappelle. Aussi saint Paul dit-il : « ensevelis et ressuscités dans le baptême » ; en d'autres termes, le baptême est l'image d'une mort où l'âme se plonge et il représente la mort, la submersion de l'homme ancien, un tombeau où l'on entre : Nous sommes ensevelis avec lui (Christ) dans sa mort par le baptême (Romains 6.4). Ainsi ce signe a cette supériorité sur la circoncision qu'il marque non seulement la soustraction de quelque peu de sang, non un sacrifice partiel, mais une mort. Ensuite, il représente un tombeau où l'on est entré et d'où l'on sort immédiatement ; il marque donc une résurrection, la résurrection, la naissance de l'homme nouveau. Cette résurrection, cette naissance a lieu par le moyen de la foi : étant ensevelis avec lui (Christ) dans le baptême, dans lequel vous êtes ressuscités avec lui par la foi...⁴² Or comme Dieu a été puissant pour ressusciter Jésus-Christ des morts, de même il l'est pour nous ressusciter spirituellement, pour nous faire revivre, par la foi (Romains 6.4-5). Cette vie spirituelle comme celle du corps est à la disposition de celui qui est le Maître de la vie ; ce n'est pas notre œuvre, c'est l'œuvre de Dieu qui, ayant ressuscité Jésus-Christ personnellement, nous ressuscite spirituellement. Il faut encore remarquer ici que l'apôtre ne dit pas : vous devez vous plonger ou vous devez mourir, vous devez ressusciter, mais : vous avez été plongés, vous êtes morts, vous êtes ressuscites ; il anticipe sur le résultat final, parce que, ainsi que nous l'avons remarqué dans l'observation générale que nous avons faite ci-dessus, tous les résultats sont renfermés dans le principe, comme le chêne tout entier est en germe dans le gland. Il y a ici un mouvement, un élan d'espérance et de foi admirables.

C'est ainsi que Dieu, d'un même coup, fait pour les Colossiens deux choses l'une dans l'autre : « Et vous, morts dans vos péchés, leur dit l'apôtre, et dans l'incirconcision de votre chair, il vous a vivifiés » (v. 13). C'est-à-dire qu'ils n'étaient membres ni de la nouvelle, ni de l'ancienne alliance ; ils étaient morts de deux manières : en premier lieu, d'une manière absolue, morts dans leurs péchés parce qu'ils étaient pécheurs ; et en second lieu, d'une manière relative, morts dans l'incirconcision de leur chair, en tant qu'étrangers, comme dit saint Paul ailleurs, aux alliances et aux promesses faites aux Juifs (Ephésiens 2.12). Eh bien ! Jésus-Christ, en faisant les Colossiens chrétiens, fait deux œuvres à la fois, il leur rend la vie de deux manières. En les mettant au bénéfice de la circoncision de Christ, Paul les met au bénéfice de la circoncision de Moïse ; il les fait Israélites en quelque sorte, et ils sont mis en possession des avantages de ce peuple ; la circoncision de Christ leur vaut donc, et bien au delà, la circoncision d'Abraham. Mais en les introduisant d'emblée dans les privilèges de la nouvelle alliance, Paul ne leur laisse rien à regretter des bienfaits ou à envier des privilèges de l'ancienne ; car ils entrent en possession d'avantages beaucoup plus grands. Et Juifs et païens, le bienfait de Dieu nous égalise tous, et fait disparaître toutes les inégalités temporelles ou superficielles : « il nous a vivifiés ensemble ». Soit Juifs, soit païens, nous étions tous également morts, car dans la mort il n'y a pas de distinction, on n'est pas plus ou moins mort. Et qu'importent, là, dans la mort, les inégalités ? Quel avantage peut avoir un mort sur un mort, puisque, pour avoir un avantage, il faut être, il faut vivre ? Ceux que Dieu vivifie ou qu'il fait passer de la mort à la vie « en leur remettant gratuitement toutes leurs fautes », étaient tous égaux, puisqu'ils étaient tous morts. Voilà comment Paul renverse l'argumentation des Juifs et dissipe les regrets des Colossiens : les Juifs qui se targuent des avantages que leur confèrent la loi, le temple, etc., sont morts comme vous ; qu'avez-vous, ô Colossiens, à envier à des morts ?

On pourrait faire ici une comparaison. Tous étaient morts, oui, mais, même entre les Juifs fidèles spirituels qui attendaient le règne de Dieu, chrétiens par anticipation, et les chrétiens qui étaient païens d'origine, il y a pourtant une grande différence, si nous comparons le passage au christianisme des premiers, à travers le judaïsme, avec le passage immédiat des seconds à l'état de chrétiens. Sans doute que les Juifs fidèles qui, comme Siméon, attendaient la venue du Seigneur (Luc 2.25-26), avaient une grande douceur et un bien grand privilège de posséder non tous les appuis de la foi, mais cette petite lumière, cette lampe qui reluit dans un lieu obscur (2Pierre 1.19), d'attendre le royaume de Dieu et d'entrevoir la lumière à l'horizon au milieu des ténèbres. Quel avantage sur les païens ! Mais, d'un autre côté, représentez-vous la différence entre ceux qui passent de la lueur d'une lampe dans la lumière et ceux qui, des plus profondes et des plus complètes ténèbres, sont transportés immédiatement dans le royaume de la parfaite lumière. Pour les uns, les Juifs, il y avait eu une aurore et ils passent de l'aube au midi ; mais pour les autres, les païens, quel éblouissement ! quel ravissement ! Maintenant la balance se rétablit en leur faveur ; l'avantage des Juifs est compensé. S'ils n'ont pu apercevoir la lumière à l'horizon, ils ont la douceur de passer d'une nuit déplorable, douloureuse, dans un jour tout plein de joie, du culte des idoles à celui du Dieu trois fois saint, du service du démon qui est ennemi des hommes, à celui du Dieu qui est amour, du Dieu Sauveur...quel contraste ! quel passage ! Et ils ne l'avaient pas espéré ! Que voulez-vous davantage ? Que pouvez-vous regretter ? leur dit Paul. Serait-ce toute cette loi extérieure des ordonnances, des rites (v. 14), dont il n'est plus question dans l'Evangile ? Regrettez-vous de n'avoir pas vécu sous cette loi ? Cela est bien possible ; parce que là, dans ces observances judaïques, vous trouveriez peut-être de quoi borner votre obéissance et endormir votre conscience. Mais sachez que les vrais Israélites ne l'entendaient pas comme vous ; ils l'entendaient comme les vrais chrétiens, ils l'entendaient comme saint Paul ; cette loi des rites n'était pour eux comme pour lui qu'un titre qui témoignait contre eux ; car que faisait-elle, cette loi, sinon de déclarer la nécessité d'une satisfaction, laquelle est hors de notre pouvoir ? et ce signe, aussi longtemps qu'il dure, n'atteste-t-il pas que la satisfaction n'a pas encore été accomplie ? Or la satisfaction ayant eu lieu, le titre a été détruit. Si donc vous voulez les rites, vous renoncez aux avantages de cette œuvre qui a été accomplie ; si vous voulez l'œuvre qui a été faite, il vous faut renoncer aux rites qui annoncent que cette œuvre est encore à faire, car devant la chose, le signe disparaît ; les rites, maintenant, doivent disparaître comme les astres de la nuit s'éteignent devant le jour ou comme l'aurore est absorbée devant le feu du soleil. « Sainct Paul débat », dit Calvin, « que les cérémonies ont esté abolies. Et, pour le prouver, il les compare à une obligation, par laquelle Dieu nous tenait comme obligez, afin que nous ne peussions nier que nous ne fussions coupables. Maintenant, il dit que nous avons esté tellement délivrez de la condamnation que l'obligation mesme en a esté effacée, afin qu'il n'en fust plus mémoire⁴³. »

Comment ce titre qui témoignait contre nous a-t-il été détruit ? « Il a été aboli, dit Paul, par Jésus-Christ qui l'a cloué à sa croix. » Jésus-Christ s'est mis à notre place, il a payé pour nous, et cela surtout par son sacrifice. Les Colossiens et les faux docteurs qui les endoctrinent ne nient pas que Jésus-Christ n'ait porté en son corps sur le bois nos péchés (1Pierre 2.24) et la malédiction de la loi (Galates 3.13). Il a donc dû détruire toute malédiction à notre égard ; or la loi des rites ne signifiait pas autre chose. « Tout ainsi, dit encore Calvin, qu'il a attaché à sa croix nostre malédiction, nos péchés et les peines qui nous estaient dues : aussi a-t-il attaché cette servitude de la loi, et tout ce qui appartient à lier ou obliger les consciences. » La satisfaction et toute la satisfaction est donc faite par l'œuvre de Jésus-Christ ; si la dette est payée, il a effacé, annulé le titre ; celui-ci doit être déchiré, et, selon l'énergique expression de saint Paul, il a été cloué. Mais si Jésus-Christ n'a pas détruit les rites qui attestent qu'un sacrifice est nécessaire pour expier le péché, il n'a pas accompli ce sacrifice. Il faut donc renoncer à regarder Jésus-Christ comme ayant fait l'œuvre expiatoire, ou renoncer à conserver le titre.

Le raisonnement de l'apôtre va plus loin encore : non seulement il montre aux Colossiens que le titre n'existe plus, mais qu'ils sont bien imprudents et bien téméraires de redemander cette loi des rites ; car, comme un débiteur qui redemanderait un titre qui aurait été fait contre lui lorsque la dette a été payée, ils redemandent qu'on fasse un nouveau titre contre eux. Est-ce donc là ce que vous voulez ? Mais ne voyez-vous pas, dit saint Paul, que cette loi des rites vous est contraire, hostile, et que vous ne pouvez la rétablir sans vous replacer sous le régime de la loi qui, comme loi, est implacable ? Voulez-vous substituer l'ancienne loi de servitude à la loi de liberté ? Vous le voulez si vous redemandez les rites, car avec les rites toute la loi revient et, avec elle, toute la servitude. Rendez grâces au contraire de ce qu'elle a été abolie, Christ l'ayant clouée à sa croix ; et loin de regarder cette loi comme un gain, comme un avantage à recouvrer, regardez cette loi, et toutes choses, comme une perte, pourvu que vous gagniez Jésus-Christ (Philippiens 3.7-8).

Maintenant (v. 15), que regrettez-vous encore et qu'est-ce qui vous manque ? Vous faut-il, comme aux Israélites, compagnons de Moïse dans le désert, des dieux qui marchent devant vous (Exode 32.1) ? Mais vous avez, en Jésus-Christ, un Dieu qui marche devant vous. Ces bons anges que vous adorez, ces mauvais anges que vous redoutez (cf. v. 10 et 18 et 1.16), sont, les uns et les autres, des dieux illégitimes que Jésus-Christ triomphant mène à sa suite, comme des captifs, des prisonniers, les mauvais comme des ennemis vaincus, les bons comme des usurpateurs involontaires : « ayant dépouillé les principautés et les puissances, il les a publiquement exposées en spectacle, triomphant d'elles sur la croix ». (Allusion aux triomphes des Romains. On y voyait les rois captifs à la suite, etc. ; on y voyait aussi les images des dieux des nations vaincues. Ils ne purent y faire figurer l'image du Dieu d'Israël.) Un triomphe et une croix: quel rapprochement ! on ne peut le retrouver que dans le christianisme ; Jésus triomphe et le char de triomphe de Jésus-Christ c'est un gibet, son trône c'est la croix ! « Car il n'y a, dit Calvin, siège judicial si magnifique, il n'y a trône royal si excellent, il n'y a char tant éminent et honorable, qu'est ce gibet, auquel Christ a subjugué, voire mesme du tout brisé sous ses pieds la mort et le diable, prince de la mort⁴⁴ »

Sainte pompe ! spectacle sublime ! Ce spectacle qui ne fut pas donné seulement à l'intelligence fut donné en réalité au monde, lorsqu'on entendit de toutes parts cette voix crier : les dieux s'en vont. Alors les bons anges, dépossédés du titre de dieux, et réduits à la simple qualité d'adorateurs, offrirent le spectacle de leur dépouillement aux chrétiens qui leur offrirent en retour celui de leurs souffrances. Nous avons été mis en spectacle au monde, aux anges et aux hommes (1Corinthiens 4.9). Alors ils assistèrent avec sympathie à ce triomphe de Christ, et ils se réjouirent d'avoir perdu une adoration usurpée, de voir se détourner d'eux, pour s'adresser plus haut, des hommages qui les indignaient, comme autrefois l'hommage des habitants de Lystre avait indigné Paul et Barnabas (Actes 14.11-14). Ils continuèrent, de leur demeure de paix, à prendre part à nos combats, dans lesquels il nous est permis de croire qu'ils nous assistent invisibles ; et comme ils s'étaient réjouis, sur les collines de Bethléem, de la naissance personnelle du Sauveur (Luc 2.13-14), ils se réjouiront aussi éternellement de sa naissance dans le cœur des fidèles, car le ciel entier tressaille d'allégresse quand une âme, une seule âme, naît à la vie divine : Il y a de la joie au ciel, devant les anges de Dieu, pour un seul pécheur qui vient à se convertir (Luc 15.7-10). Voilà ceux à qui vous voulez offrir des couronnes, mais eux jettent leurs propres couronnes aux pieds de l'Agneau.

C'est ainsi que Paul châtie par sa parole l'inquiétude et les injustes regrets des Colossiens. C'est ainsi qu'il les reprend de vouloir donner des appuis ou des aides, des compagnons de gloire à Jésus-Christ, au seul Médiateur, et de vouloir compléter par les œuvres d'une loi morte l'œuvre complète du Fils de Dieu.

Reste maintenant la question : Ne prendrons-nous point notre part de ces reproches ? Il est vrai que nous ne redemandons pas la loi, et que nous n'offrons pas un culte aux bons anges ; cela n'est plus possible ; nous avons rejeté et nous rejetons ces intermédiaires avec mépris et nous regardons tout cela avec une sorte d'indignation ; mais ce mépris provient-il d'une bonne source ? cette indignation a-t-elle un bon principe et suppose-t-elle détruit en nous le principe qui portait les Colossiens à ajouter quelque chose à Jésus-Christ ? Et s'il n'y a plus en nous ces additions et ces superstitions-là, Jésus-Christ nous suffit-il réellement dans sa simplicité ? Acceptons-nous volontiers, dans sa nudité, la doctrine de l'Evangile, la doctrine du salut gratuit et par conséquent d'un abandon sans réserve à la clémence de Dieu ? Ne voudrions-nous pas bien y ajouter quelque chose ? Ne jetons-nous pas furtivement dans la balance quelque chose de notre fonds pour faire, pour compléter le poids, tandis que nous diminuons le poids de l'œuvre de Jésus-Christ ? car on n'ajoute à Jésus-Christ qu'après et pour l'avoir diminué. Voilà sur quoi nous avons tous à nous examiner.

Fausse Perfection

Nous venons d'apprendre que la loi des rites est abolie : « elle a été clouée à la croix de Jésus-Christ », avait dit l'apôtre (v. 14) ; ce titre n'existe plus. S'il en est ainsi, la liberté que saint Paul a apportée aux Colossiens, liberté qui les affranchit des rites et dont ils usent, est une liberté légitime, sur laquelle personne n'a le droit de les condamner : « Que personne donc ne vous condamne si vous ne l'observez plus, cette loi des rites » (v. 16). Dans d'autres endroits, Paul va bien plus loin ; ici il se réduit, il se limite, il ne se prévaut pas de toute sa force et de tous ses droits ; au lieu de présenter comme un devoir l'abandon de ces pratiques à titre légal, ainsi qu'il le fait ailleurs, il se borne à le présenter comme un droit ; il ne dit donc pas, comme dans Galates 2.18 : Si je rebâtissais les choses que j'ai renversées, je montrerais que j'ai été moi-même un prévaricateur ; ou, dans Galates 3.3 : Etes-vous si insensés, qu'après avoir commencé par l'Esprit, vous finissiez maintenant par la chair ? ou enfin, dans le chapitre 5, verset 2 de la même épître : Voici, je vous dis, moi Paul, que si vous êtes circoncis, Christ ne vous profitera de rien ; mais ici il se contente de justifier l'avantage de la liberté chrétienne dont jouissent les Colossiens et que lui, Paul, leur a apportée. Pourquoi ne va-t-il pas plus loin ? Peu importe ; il lui est bien permis de présenter la chose une fois comme un devoir et une fois comme un droit ; ici il ne veut que rassurer les Colossiens ; et d'ailleurs, prenons-y garde, il y avait peut-être parmi ces rites quelques usages que, suivant le point de vue où l'on se plaçait, on pouvait conserver ou non, pratiquer innocemment ou ne pas pratiquer ; par exemple le jeûne. Si l'on en fait un opus operatum, si on le regarde comme une prescription légale ayant en soi de la valeur et du mérite, il est mauvais, il est condamnable et saint Paul s'élèvera avec force contre une telle pratique ; mais s'il est un exercice d'abstinence, un acte fait par amour pour Dieu et un moyen de grâce pour s'unir plus étroitement à lui dans l'oraison, c'est autre chose ; il est recommandable et saint Paul ne le condamnera pas. C'est ce qu'il faut ajouter pour bien se rendre compte de la liberté dont parle l'apôtre. Quoi qu'il en soit, nous voyons ici que saint Paul veut seulement justifier la liberté chrétienne des Colossiens ; mais les termes qu'il emploie montrent et nous apprennent que ceux qui observaient ces rites non seulement croyaient faire une chose prescrite, accomplir un devoir, mais encore qu'ils se piquaient et se vantaient d'une perfection plus grande, plus haute, et Paul, en même temps qu'il justifie la liberté évangélique dont jouissent les Colossiens, condamne et réfute la présomption sans fondement des docteurs qu'il a pris à partie. C'est là le double but de ce passage : il veut non seulement tranquilliser la conscience des uns, mais dissiper l'illusion des autres, confondre et renverser la présomption de ces faux docteurs. Ainsi commence-t-il par faire disparaître toute l'ancienne loi des rites, il efface jusqu'à la dernière trace des obligations légales, toutes les fêtes, les nouvelles lunes, les sabbats, le manger et le boire (v. 16) ; il efface toutes ces choses, à titre de lois, car il fait voir (v. 17) que toutes ces choses n'étaient que l'ombre de celles qui devaient venir, l'ombre des biens à venir (Hébreux 10.1), l'ombre de Jésus-Christ dans le passé, une figure, une prophétie qui n'avait de valeur que dans l'absence du corps, un symbole, un gage d'un avenir maintenant réalisé. Toutes ces choses n'ont plus d'objet, de sens, quand la réalité est pour nous et en notre possession : « Le corps en est Christ » (ou en Christ), dit l'apôtre, et par là il fait voir que les uns, les Colossiens, n'ont pas le tort de la désobéissance, ni les autres, les docteurs, le mérite d'une obéissance plus exacte.

Mais comme ces faux docteurs, en retenant l'ombre, c'est-à-dire la loi, se piquaient d'une obéissance plus exacte, quoiqu'il s'en fallût peut-être qu'ils eussent tout retenu, ils se piquaient aussi d'un zèle plus considérable, d'une dévotion plus empressée, et d'une plus grande humilité que les autres, en offrant un culte à des êtres pour qui on ne le leur demandait pas, aux anges (v. 18). Au verset 17, saint Paul a montré que ces obligations de la loi des rites n'existent plus, et de plus, que ces docteurs contredisent l'œuvre de Dieu par leurs observances, qu'observer ceci c'est contredire Dieu, qu'au lieu de mieux obéir, ils désobéissent. Au verset 18, l'apôtre, ne prenant pas tous ses avantages, s'attaque seulement à leur présomption et il ne les combat, pour le moment, qu'en disant simplement qu'ils s'ingèrent dans des choses qu'ils n'ont point vues. Il est vrai qu'on peut et qu'on doit même croire ce qu'on n'a point vu et offrir un culte à un Etre qu'on n'a point vu ; mais si l'on ne voit pas, il faut au moins, par quelque autre moyen, connaître, ce qui est une autre manière, un autre mode de voir (ainsi Dieu, on ne le voit que par la foi) ; il faut au moins qu'une autorité nous y engage, par exemple que la parole de Dieu nous ait parlé de ces choses que nous n'avons pas vues, et que nous en ayons la connaissance par elle. Or la Bible, notre seule source d'informations sur les choses célestes, ne dit rien d'un culte à offrir aux anges, ce qui est d'autant plus remarquable qu'elle ne parle pas rarement, mais fréquemment des anges, et toujours elle le fait sans rien qui puisse autoriser à rendre une adoration à ces intelligences supérieures ; silence accentué, articulé pour ainsi dire, qui est très significatif et qui équivaut à la négation du culte des anges. Puisque ces docteurs n'ont pas vu ces choses et que la Bible n'en a pas parlé, leurs enseignements à ce sujet ne sont donc que de vaines pensées dont ils sont enflés (ou sont enflés de vanités), et c'est là leur perfection ! On pourrait dire que ce sont des rêves ; non pas même les rêves d'un cœur touché de piété, car la vraie piété ne rêve point, mais les rêves d'une âme égarée, les imaginations d'une raison, de l'esprit de la chair, ou d'un sens, d'un esprit charnel. Mais qu'y a-t-il de charnel à offrir un culte aux anges ? se dira-t-on ; et en effet, ce mot surprend au premier abord ; mais nous savons que l'Evangile appelle crûment « chair » et « charnel » tout ce qui n'est pas spirituel, tout ce qui n'est pas purement esprit, et de plus, tout ce qui n'est pas selon l'esprit, en sorte que les pensées des faux docteurs, quoique subtiles, sont charnelles. Ce rapprochement est précieux ; car nous sommes exposés à croire quelquefois que nous nous élevons bien au-dessus de la chair quand nous nous élevons à des idées raffinées, et que nous sommes bien haut dans nos pensées à mesure que nous nous perdons dans les spéculations creuses, dans la subtilité et dans les prétentions de la fausse philosophie. Eh bien, fût-ce même les abstractions les plus idéales de la pensée humaine, saint Paul appelle cela des pensées charnelles : il appelle aussi charnelles les rêveries sentimentales et romanesques, fût-ce même les effusions de la sentimentalité la plus raffinée. C'est d'après le même principe que saint Jacques, condamnant une sagesse contentieuse, l'appelle terrestre, sensuelle et diabolique (Jacques 3.15) ; et pourtant, il semble qu'il n'y a rien de sensuel dans l'obstination à poursuivre une idée !

L'apôtre poursuit et dit encore des faux docteurs (v. 19) : « Ne retenant point (au lieu de retenir) la tête, d'où tout le corps, soutenu et bien uni par des liaisons et des jointures, croît d'une croissance de Dieu ». Au lieu d'aller chercher par delà toutes les limites de la connaissance et du devoir des doctrines à suivre et des obligations à remplir, ne vaudrait-il pas mieux, dit l'apôtre, « retenir avec force la tête, » c'est-à-dire la vérité fondamentale de l'Evangile, le principal objet de la foi, Jésus-Christ, de qui seul le corps, c'est-à-dire toute l'Eglise, ou toute la doctrine évangélique peut tirer et tire à la fois la cohérence de toutes ses parties, et son accroissement, un accroissement de Dieu ou selon l'esprit de Dieu, une croissance où l'action de Dieu est visible ? Ainsi, non seulement le corps tire son accroissement de la tête, mais encore toutes ses parties, les liens qui unissent bien le corps, viennent de la tête ; en sorte que d'un côté, de Jésus-Christ qui est la tête, le corps tire ses liens et son caractère compact, et de l'autre côté, sa croissance et toute sa croissance où la main de Dieu est visible. Que font ces doctrines excentriques, ces excroissances ? Ajoutent-elles quelque chose à la force du corps, à l'unité ? Contribuent-elles à son développement ? En aucune façon ; elles ne servent à rien. Le principe de l'unité et de la croissance est la doctrine de Jésus-Christ seul ; il n'est que dans la foi en Jésus-Christ crucifié ; et cette vérité retranchée, ou négligée pour des opinions accessoires, tout se disloque et se dissout (comparez Ephésiens 4.15-16, passage correspondant de notre verset 19, presque identique, mais plus explicite).

Que d'autres, semble dire saint Paul (v. 20), négligent le corps ou la substance pour s'attacher à l'ombre ou à la figure, cela se conçoit si, tout en invoquant le nom de Christ, ils appartiennent encore au régime qui a précédé Jésus-Christ, et s'ils ne sont pas encore « morts aux éléments du monde », comme un chrétien doit l'être ; mais vous ? Non ; vous qui êtes morts avec Christ à ces éléments du monde, pourquoi donc vous laissez-vous lier de nouveau par des préceptes comme si vous étiez encore dans le monde ou du monde ? Il est remarquable de voir saint Paul désigner par le mot monde ou éléments du monde cet attachement à la loi des rites et cette dévotion envers les anges ; la première au moins de ces deux choses avait eu sa légitimité, étant établie de Dieu ; mais cela ne contredit pas l'apôtre ; car, pour ce qui est du culte des anges, il n'a jamais été qu'une fantaisie de l'homme naturel et par conséquent un élément du monde ; et pour ce qui est de l'attachement à la loi des rites, c'est une chose mondaine que d'attribuer à cette loi, aux rites, un sens définitif ou une valeur propre, intrinsèque et une existence sans terme, perpétuelle ; ce n'est point dans ce sens que les vrais fidèles de l'ancienne alliance étaient attachés à la loi des rites, et ils n'eussent vu, comme saint Paul, dans l'obstination à maintenir l'ombre en présence du corps et la figure devant la réalité qu'une affection du monde, que des éléments du monde. Et puisque c'est dans ce sens que les docteurs attaqués et condamnés par saint Paul s'attachaient à la loi des rites, ou plutôt puisque, en s'obstinant à la conserver après la venue de celui qui est la consommation des rites, ils niaient par là même ou la vérité ou les conséquences de sa venue, saint Paul a bien le droit de voir dans leur doctrine les éléments du monde, et de déclarer qu'elle doit être repoussée par ceux qui, ayant reçu Jésus-Christ, sont morts en lui aux éléments du monde.

Mais (v. 21) voici une chose étrange ! C'est que ces sectateurs du monde en sont les ennemis, si l'on en juge par les paroles qui sortent le plus souvent de leur bouche : « Ne mangez pas, ne goûtez pas, ne touchez pas ! »

Saint Paul ne nie point qu'il n'y ait là une apparence de sagesse et les noms de fort grandes choses. Car ce sont de grandes choses et des choses sages, une vraie sagesse, que ce culte tout volontaire, que cette humilité, et que cette absence de tout ménagement pour le corps (cette dureté envers le corps, v. 23) toutes choses dont ces docteurs se vantent et par où ils recommandent leurs doctrines. Comment saint Paul voudrait-il condamner la liberté dans le culte, l'humilité dans la dévotion et dans la religion, et le sacrifice de la chair à l'esprit, la spiritualité dans la vie chrétienne ? Il convient donc sans détour que l'apparence de la sagesse est là, mais il n'en voit que l'apparence. Car, dit-il (v. 22) en parlant des abstinences recommandées par ces docteurs, ce sont des choses pernicieuses par leur abus, et fondées seulement sur des commandements et des doctrines d'hommes. Telle est la réponse de saint Paul : elle ne se rapporte, il est vrai, qu'à une partie des enseignements dont il s'agit ; mais elle s'applique sans effort à tout l'ensemble des idées et des tendances que ces docteurs cherchaient à faire prévaloir. Et puisque le caractère général de leurs doctrines et de leurs préceptes était la prétention à une perfection extraordinaire, puisque l'idée de cette perfection était le principal argument sur lequel ils appuyaient leur hérésie, nous ne nous attacherons pas au seul point de ces doctrines touché par saint Paul dans ces paroles : « Toutes choses pernicieuses par leur abus et fondées sur des prescriptions et des doctrines humaines » ; nous prendrons pour sujet de nos réflexions cette idée même de perfection qu'ils avaient mise à la base de leurs commandements et qui est le caractère général et le principe commun de leurs enseignements, et nous chercherons à distinguer, par leurs éléments, la vraie et la fausse perfection de la vie chrétienne, en écartant les illusions, les prétextes et les malentendus sur lesquels se fonde la perfection imaginaire et au moyen desquels on réussit à la confondre avec la perfection réelle. Cet examen nous ramènera d'ailleurs aux paroles que, pour le moment, nous n'étudions point, et qui sont renfermées dans le verset 22 ; car nous aurons à montrer, au sujet de toutes les ordonnances particulières de ces docteurs, qu'elles sont pernicieuses parleur abus et uniquement fondées sur des commandements et des doctrines d'hommes. Mais l'explication qu'avant de nous livrer à cette étude nous avons dû donner de notre morceau, en le parcourant dans un examen rapide, et en suivant saint Paul pas à pas, verset après verset, nous aura préparés à l'explication du sujet lui-même qui s'y trouve traité.

La Perfection fantastique

La loi de l'Evangile est une loi de perfection. Elle l'est par son principe même ; car, en donnant pour objet à notre foi l'union personnelle et intime de Dieu avec l'humanité, l'anéantissement et la mort volontaire de celui en qui, par qui et pour qui sont toutes choses dans les cieux et sur la terre, elle a demandé pour ce Dieu manifesté en chair tout notre cœur et toute notre vie ; Dieu s'étant fait un avec nous, nous devons être un avec lui ; or, avouer ceci, n'est-ce pas avouer que nous sommes appelés à la perfection ? Il est vrai que la loi de l'Evangile est une loi de liberté ; il est vrai que devant elle ont disparu, comme les étoiles devant le soleil, les minutieux et innombrables préceptes de l'ancienne loi ; mais c'est précisément parce qu'elle est parfaite ; tous ces commandements particuliers, qui paraissent étendre la sphère de l'obéissance, lui imposent réellement des limites ; par cela seul qu'une chose particulière est commandée, une autre ne l'est pas ; quelque nombreux que soient les préceptes, ils se laissent compter ; quelque reculée que soit la borne, elle est quelque part : cette loi peut être accablante sans être infinie. Eh bien, il est une autre loi qui est infinie sans être accablante : c'est la loi de la liberté, c'est-à-dire la loi de l'amour, qui est la liberté de l'âme ; l'amour n'accepte point, ne connaît point de limites. « L'amour de Jésus, dit l'auteur de l'Imitation, excite toujours à ce qu'il y a de plus parfait. Celui qui aime, court, vole ; il est dans la joie, il est libre, et rien ne l'arrête : il donne tout pour tout. L'amour souvent ne connaît point de mesure ; sa ferveur le fait déborder par delà toute mesure. Jamais il ne prétexte l'impossibilité, parce qu'il se croit tout possible et tout permis. »

Aussi, c'est à ceux qui ont accepté la loi de l'Evangile comme une loi de liberté ou d'amour que s'adressent des paroles comme celles-ci: Tendez à la perfection (2Corinthiens 13.11). Soyez parfaits comme votre Père est parfait (Matthieu 5.48). Du moins, c'est pour eux seulement que ces préceptes ont un sens évident ; c'est à eux que le sacrifice entier de leurs personnes paraît simplement leur raisonnable service (Romains 12.1). Et quant à ceux qui ne sont pas encore sous le régime de cette sainte liberté de l'amour, des préceptes comme ceux-là les avertissent en les étonnant. De même que les premiers sont descendus du principe vers la conséquence, c'est-à-dire de la perfection de la charité en Dieu vers la perfection de l'obéissance dans l'homme, les autres, en rencontrant ce précepte, sont comme forcés de remonter de la conséquence jusqu'au principe, c'est-à-dire de la perfection de l'obéissance dans l'homme à la perfection de la charité en Dieu ; en se demandant compte du précepte, ils sont conduits à se demander compte du motif ; ils vont de la loi au législateur, de l'homme à Dieu, et, si l'on peut dire ainsi, de la croix du chrétien à la croix de Jésus-Christ. Et pour tout dire, la loi de la perfection trouvée dans l'Evangile leur a fait retrouver cette même loi au dedans d'eux-mêmes ; quelque étonnement qu'elle leur ait causé, ils découvrent que leur conscience y consent, que leur meilleur moi y souscrivait d'avance ; ils sentent que, même indépendamment de l'Evangile, ils sont appelés à la perfection ; que le commandement, suivant l'expression de saint Jean, est tout ensemble ancien et nouveau, et que la loi nouvelle n'a fait autre chose que regraver, à l'aide d'un ciseau divin, une loi primitive, une loi éternelle.

Cette loi de la perfection, que l'Evangile appelle aussi la loi de l'esprit (parce que l'esprit tend naturellement à la perfection), a pour adversaire la loi de nos membres ou la loi de la chair, qu'on pourrait appeler la loi de l'imperfection, parce que, incapable de nier absolument la loi, il faut bien qu'elle se contente de l'affaiblir ou de la dénaturer. Elle fait plus que de nous retenir, dans la pratique, au-dessous de nos devoirs et de notre destination ; elle nous fournit des raisonnements, elle nous enseigne un système à l'usage de notre infidélité ; elle trace des limites idéales là où l'amour n'en voit point ; elle distingue arbitrairement entre les préceptes et les conseils ; elle marque, tantôt plus loin, tantôt plus près, un point où il faut bien que chacun arrive, mais où il est loisible à chacun de s'arrêter ; il y a pour elle, dans la morale chrétienne, du nécessaire et du superflu ; et la perfection n'est à ses yeux qu'une spécialité, à laquelle on est déterminé par une vocation particulière, et que l'on cultive par goût plutôt que par devoir. Elle veut bien ne pas juger ceux qui la cultivent ; au besoin, elle les admire ; à eux, dit-elle, le beau ; son objet, à elle, c'est le bon ; or, on sait bien que le beau n'est que l'ornement du bon, et que nul n'est tenu d'être sublime. Mais ses jugements ne sont pas toujours si modérés ; et il ne faudra que la contredire sur ce point, insister sur la nécessité de ce qui lui paraît surérogatoire, pour lui arracher un aveu, qui est son dernier mot et le fond de sa pensée, c'est qu'au delà des limites qu'elle a tracées, tout n'est que fantaisie et chimère.

Il est vrai qu'il lui serait malaisé de nous montrer l'endroit où le grand fleuve de la vérité chrétienne se divise et commence à couler dans deux lits : l'un dont les flots continuent à marcher vers l'océan de Dieu, l'autre dont les ondes endormies croupissent et se perdent dans le sable, loin du but qui les appelait. Il lui serait bien difficile de trouver deux christianismes dans le christianisme, deux races distinctes dans la postérité spirituelle du second Adam, deux degrés d'obligation dans une grâce égale, deux esprits dans une même œuvre. Il lui serait difficile d'établir, contre les déclarations de Jésus-Christ lui-même, que quelques-uns peuvent venir après lui, sans renoncer à eux-mêmes et sans se charger de leur croix ; que le royaume de Dieu doit être emporté de vive force par les uns, mais que par les autres il peut être conquis sans coup férir, et que, en faveur d'un certain nombre de chrétiens, l'Evangile déroge à cette sentence d'une teneur si absolue : Celui qui aime sa vie la perdra. Aussi est-ce sans avoir rien prouvé de tout cela, et en mettant sous ses pieds l'Evangile lui-même, que la loi de la chair établit son système, qui manque également de base et de limites. De limites, ai-je dit ; car pour avoir supposé que l'obéissance a des limites, on en vient involontairement à établir que la désobéissance n'en a point ; et l'on a d'avance accordé tout à la chair en refusant quelque chose à l'esprit. Mais la loi de la chair (et je vous crois trop familiers avec le langage de l'Evangile pour ignorer que ce qu'il appelle la chair c'est l'homme naturel tout entier, y compris son intelligence et sa moralité), la loi de la chair a suscité à la loi de la perfection un autre adversaire.

Remarquez qu'il ne s'agit pas pour l'homme naturel d'échapper d'une manière plutôt que d'une autre au juste empire de Dieu : il s'agit de lui échapper. Lorsque l'enfant prodigue se sépara de son père, après avoir réclamé sa part des biens paternels, il n'avait pas peut-être formé le dessein de dépenser son héritage dans la débauche, à laquelle il se peut même qu'il ne fût pas particulièrement incliné. Ce qui le décida, ce fut son, goût pour l'indépendance, ce fut l'impatience du joug paternel, et peut-être ne se livra-t-il à tant d'excès que pour se prouver à lui-même et mieux goûter sa liberté. Nous aussi, nous tous, nous voulons être libres, mais d'une autre liberté que celle de l'amour. C'est le désir de cette fausse et injuste liberté qui nous a fait sortir de la maison paternelle ; céder à ce désir a été le premier péché de l'homme, le péché dont tous les autres ne sont que les diverses formes ou les diverses conséquences. Mais, chose étonnante, et qui montre quelles profondes racines a jetées dans notre nature ce penchant à séparer notre volonté de celle de Dieu, c'est que, bien souvent, après avoir accepté l'Evangile, et par conséquent après nous être offerts à Dieu en holocauste vivant et perpétuel, sans rien réserver pour nous-mêmes, nous avons le secret de lui reprendre ce que nous lui avons donné, et de nous retrouver nous-mêmes dans le sacrifice que nous lui faisons, et au moyen même de ce sacrifice. Et ce n'est pas tout encore : c'est en affectant de mieux nous sacrifier, de mieux nous séparer de nous-mêmes, c'est en enchérissant en apparence sur la ferveur des plus zélés et sur la soumission des plus obéissants que nous assurons le succès de notre résistance à l'empire absolu de Dieu. Telle est la forme la plus subtile et la plus raffinée de la rébellion. Le succès en serait moins sûr si cette entreprise était préméditée ; ou plutôt c'est une entreprise qui n'aurait jamais lieu si elle était préméditée. On ne peut se proposer sérieusement un acte d'hypocrisie aussi détestable, ni peut-être un aussi pénible, un aussi long détour pour se remettre en possession de sa volonté. Cela ne se calcule point, c'est impossible ; car, dès que ce serait affaire de calcul, on calculerait tout différemment, on préférerait la voie la plus commune à cette voie extraordinaire, et l'on irait du premier coup au facile et au médiocre. Aucune tromperie n'est plus sûre que celle qui commence par tromper le trompeur lui-même ; aucun piège n'est plus infaillible que le piège où s'est laissé prendre celui même qui l'a tendu. Et c'est pour cela que l'insubordination du cœur sous la forme d'une soumission plus absolue et plus parfaite exerce une si grande séduction et a tant d'involontaires sectateurs. Ceux qui en donnent l'exemple sont en quelque sorte des imposteurs de bonne foi ; avant de tromper les autres, ils ont été trompés eux-mêmes ; mais par qui ? par leur propre cœur. Notre cœur est notre premier séducteur ; le cœur est trompeur, dit le prophète, et désespérément malin par-dessus toutes choses : qui le connaîtra ? personne ; non, pas même chacun le sien.

Et c'est parce que notre cœur, livré à lui-même, nous trompe continuellement, qu'il a fallu que Dieu plaçât auprès de nous un moniteur, un censeur qui ne se trompe jamais. Ce censeur, ce moniteur, c'est sa Parole. Ce n'était pas même assez que cette Parole une fois pour toutes ouvrît les yeux à l'homme naturel, espèce de sauvage, à qui il faut enseigner la vraie dépendance, et dans cette dépendance la vraie liberté. Même dans l'homme arraché à sa nature sauvage et discipliné par l'Evangile, il reste à vaincre un principe de révolte plus intérieur et plus caché ; il reste à extirper une racine d'amertume qui, si l'on n'y prend garde, ira chercher un terrain et puiser des sucs nourriciers dans le sein de la religion même ; il reste à signaler une infidélité qui ose accuser la fidélité même d'être infidèle, et dont le langage, dont les dehors, empreints d'une extraordinaire sainteté, séduiraient les élus eux-mêmes, s'ils pouvaient être séduits (Matthieu 24.24). Les apôtres ne tardèrent point à dénoncer à l'Eglise chrétienne un ennemi qui n'avait pas tardé à semer sa dangereuse ivraie au sein de cette Eglise, et les renseignements précis que saint Paul nous a laissés serviront dans tous les temps à reconnaître sous ses déguisements les plus divers ce faux ami de l'Evangile, qui, en nous présentant l'image d'une perfection fantastique, n'a d'autre but que de nous faire mépriser et par conséquent négliger la vraie perfection de la vie chrétienne.

Saint Paul ne s'engage pas pour cela dans de longs discours, et c'est à peine s'il attaque par des raisonnements les partisans de cette fausse perfection. Il ne fait guère qu'une chose : il annonce de quels prétextes et de quels faux semblants ce subtil ennemi de la perfection chrétienne saura couvrir son pernicieux dessein. Il nous avertit, comme saint Jean, de ne pas croire à tout esprit, et de ne pas nous engager dans une voie nouvelle sur la foi de quelques mots, qui sont également à l'usage de la vérité et de l'erreur. Il nous fait observer qu'il y a une fausse obéissance, une fausse humilité, une fausse mortification, comme il y a une obéissance, une humilité, une mortification véritables. Il nous apprend que l'imperfection peut facilement attacher à son front le masque d'une perfection plus grande, et que l'infidélité peut aisément se faire prendre non seulement pour la fidélité, mais pour la fidélité par excellence. Il nous conduit par là même à rechercher dans l'Evangile et dans notre conscience quels sont donc les caractères de la vraie fidélité. Cela suffit à saint Paul, et cela nous suffit ; car s'il ne nous dit pas quels sont ces caractères, tout ce qu'il a écrit, tout ce qu'il a dit, tout ce que ses compagnons d'œuvre [et] tout ce que Jésus-Christ lui-même ont enseigné, toute la teneur, tout l'ensemble de l'Evangile, nous expose amplement et clairement ce qu'il ne dit pas en cet endroit, ou ce qu'il ne fait qu'indiquer.

Quelles sont les séduisantes apparences dont l'erreur se revêtira pour nous faire négliger la perfection vraie et nous faire embrasser à sa place le fantôme de la perfection ? Les voici. C'est l'apparence d'un culte volontaire, c'est l'apparence de l'humilité, c'est l'apparence d'un saint mépris pour les besoins du corps.

La réalité de chacune de ces choses est essentielle au christianisme. S'agit-il d'un culte volontaire ? Dieu a déclaré, dès les jours anciens, qu'il se préparait un peuple de franche volonté, et ce peuple n'est autre que l'Eglise chrétienne. S'agit-il de l'humilité ? Dieu n'a-t-il pas dit qu'il enseignerait sa voie aux humbles ? Jésus-Christ n'a-t-il pas dit aux hommes : Laissez-vous enseigner par moi, parce que je suis doux et humble de cœur ? Saint Paul lui-même ne nous dit-il pas : N'aspirez point aux choses élevées, mais marchez avec les humbles ? S'agit-il enfin de la mortification de la chair ? Il est écrit que celui qui sèmera pour la chair moissonnera de la chair la corruption ; il est écrit : N'ayez pas soin de la chair pour satisfaire ses convoitises. Saint Paul, joignant l'exemple au précepte, se conduit de manière à pouvoir dire : Je traite durement mon corps, et je le tiens assujetti ; et Jésus-Christ avant lui, à qui appartenaient de droit toutes les richesses de la terre, Jésus-Christ, se refusant ce que la libéralité du Créateur n'a pas refusé aux renards et aux oiseaux de l'air, Jésus-Christ n'avait pas voulu avoir un lieu où reposer sa tête. Mais vous ne prétendez pas que nous allions tirer de l'Evangile tous les passages qui prouvent directement ou indirectement que la franche volonté, l'humilité de cœur, le sacrifice des convoitises charnelles sont essentiels au chrétien. Il faudrait, dans ce cas, vous réciter tout l'Evangile ; et à quoi bon, puisque d'avance vous êtes convaincus de cette vérité que nous avons seulement voulu rappeler avant d'aller plus loin ?

Oui, sans doute, l'obéissance du chrétien est une obéissance volontaire, puisque c'est l'obéissance de l'amour ; et à nul autre titre elle ne pourrait l'être. Soit qu'on aime, soit qu'on n'aime pas, l'obligation est la même, il faut obéir ; et si l'on n'aime pas, l'obéissance est pénible, parce que la loi n'est pas aimable à celui aux yeux de qui le législateur ne l'est pas. Le choix n'est pas entre obéir et ne pas obéir, et saint Paul l'a bien exprimé en parlant de lui : Car encore que j'évangélise (et le simple chrétien dira : encore que je serve Dieu), je n'ai pas de quoi m'en glorifier, parce que la nécessité m'en est imposée ; et malheur à moi si je n'évangélise pas ! (1Corinthiens 9.16-17). Si je le fais de bon cœur, j'en aurai la récompense (sans doute ! et la récompense est déjà dans son cœur) ; mais si c'est à contre-cœur, je n'ai fait que m'acquitter de la charge qui m'a été donnée. Vous le voyez : le choix n'est pas entre obéir et n'obéir pas, mais entre obéir de bonne ou de mauvaise grâce, de bon cœur ou à contre-cœur, par force ou par amour. Or ce qui caractérise le chrétien, ce n'est pas seulement d'obéir, mais d'obéir de bon cœur, à moins pourtant qu'on ne dise (et nous y souscrivons) qu'on n'obéit vraiment que quand on aime, ou, en d'autres termes, que l'obéissance n'est accomplie que dans l'amour. Mais je vous supplie de vous rappeler que l'amour accomplit l'obéissance et ne l'abolit pas, non, pas plus que la foi n'abolit la loi ; que celui qui aime obéit avec joie, mais qu'il obéit ; qu'il obéit mieux, mais qu'il obéit ; que si le bien qu'il fait est devenu pour lui un plaisir, ce bien n'a pas, pour cela, cessé d'être un devoir ; ce dont certes il s'apercevra trop aisément dans les intermittences ou dans les défaillances de son amour ; car alors il s'avouera que le bien qu'il faisait hier avec joie, il faut qu'il le fasse aujourd'hui sans joie. Rien, rien dans le progrès le plus sublime de la vie spirituelle ne peut abolir l'obéissance, et la vie spirituelle ne saurait être en progrès là où l'obéissance est en déclin : la marque du progrès est de mieux obéir. La franche volonté est un caractère du chrétien ; l'obéissance en est un autre ; ils marchent ensemble, ils concourent, ils croissent d'une même croissance ; la franche volonté augmente avec l'obéissance, l'obéissance avec la franche volonté, car elles ont un même principe, et ne sont que deux formes d'une même vie.

C'est cette union intime, cette solidarité, pour ainsi dire, de la franche volonté et de l'obéissance que voudrait rompre le prince du mal. Il cherche à nous persuader que l'un des éléments exclut l'autre, ou qu'ils ne peuvent, du moins, que s'affaiblir l'un l'autre. Votre volonté, semble-t-il nous dire, ne sera franche que lorsque vous oublierez que vous obéissez, ou plutôt lorsque vous aurez le sentiment de ne pas obéir. Etrange idée ! comme si celui qui suit volontairement sa chaîne n'avait plus de chaîne ! (Eh ! ne la sentira-t-il pas dès qu'il s'arrêtera ?) Comme si l'amour, dont on veut faire l'ennemi de l'obéissance, était autre chose qu'un médiateur, un moyen de conciliation entre l'obéissance et la liberté ! Mais enfin, c'est ainsi que nous sommes séduits ; on nous enlève, au nom de l'amour, le principe de l'obéissance, et pour nous apprendre, dit-on, à rendre à Dieu un service plus digne de lui, on nous enseigne à n'obéir qu'à nous-mêmes. Autant vaudrait nous dire encore une fois : « Vous serez des dieux ! » car, si nous n'obéissons pas ou si nous n'obéissons qu'à nous mêmes, que sommes-nous ? Au moins est-il certain que nous ne sommes plus des hommes ; et puisque les anges obéissent, nous ne sommes plus, comme il est écrit, un peu inférieurs aux anges : nous leur sommes supérieurs de beaucoup. Après cela, qu'on parle tant qu'on voudra de service et de culte : il n'y a pas de culte sans obéissance ; la profusion des actes, la diversité des pratiques, la plénitude des sacrifices n'y font rien : nous n'employons pas notre volonté à obéir, nous nous retrouvons tout entiers où il fallait nous perdre, nous protestons à genoux contre notre dépendance, et nous nous élevons si haut, non point pour nous approcher de notre principe, mais pour être hors de la portée de la loi ; nous faisons plus qu'elle ne demande pour ne pas faire ce qu'elle demande. Tout nous est bon, tout nous est facile, plutôt que d'obéir.

Je sais bien qu'on peut, dans un dessein tout opposé, dans la pensée de mieux obéir à Dieu, s'imposer des devoirs imaginaires, qui prennent la place et le temps réclamés par des devoirs plus réels. Mais, outre qu'une telle erreur n'est pas commune puisque celui qui est pressé d'obéir ne s'égare point si aisément, une telle erreur est de celles pour lesquelles Dieu lui-même est indulgent. C'est ce chaume ou ce bois que le feu pourra consumer, mais sans atteindre le fondement sur lequel on a élevé ces constructions éphémères. Le vœu des fils de Récab, qui s'étaient interdit à eux-mêmes et à leurs descendants l'usage du vin, ne correspondait à aucun commandement et même à aucun principe de la loi de Dieu ; peut-être était-il peu judicieux ; peut-être y avait-il peu de sagesse à engager, avec les vivants, ceux qui n'étaient pas nés encore : toutefois les enfants de Récab furent bénis, et l'Eternel protesta qu'il ne manquerait jamais d'y avoir quelqu'un des descendants de Récab qui assisterait toujours devant lui (Jérémie 35.19). Ce que Dieu bénit dans cette occasion, c'est ce qu'il bénit toujours, et sans quoi rien ne peut être béni : l'obéissance. Les Récabites avaient cru remplir un devoir ; les Récabites avaient obéi. Il semble que Dieu ne voulut pas voir autre chose ; le principe de l'obéissance est trop précieux, trop fondamental, trop facilement négligé, pour que Dieu, quand il le rencontre, s'enquière trop sévèrement de la forme dans laquelle il a été réalisé ; il ne chicane pas, si j'ose parler ainsi, sur le vêtement du principe, car, à ses yeux comme aux yeux du bon sens, le corps est plus que le vêtement, et parce que l'abstinence que les Récabites se prescrivaient n'avait rien en soi de mauvais, il la bénit, jugeant dans sa divine sagesse que l'obéissance ne saurait être trop encouragée, ni les scrupules de l'obéissance, trop tendrement ménagés.

Mais faire ce que Dieu ne demande pas, précisément parce qu'il ne le demande pas, entrer dans une certaine voie parce qu'il ne l'a pas indiquée, aller au delà de ses commandements pour n'être plus, s'il est possible, dans sa juridiction, se prescrire à soi-même des devoirs difficiles pour avoir le plaisir de s'obéir à soi-même, ce culte tout volontaire, comme saint Paul le désigne, n'est pas le culte de Dieu, mais celui d'une idole. Cette idole, c'est le moi humain, qui, brisé dans la conscience par la croix de Jésus-Christ, s'obstine, tout brisé qu'il est, à se relever, et se relève d'autant plus haut qu'on l'avait fait descendre plus bas. Perfides suggestions de l'indestructible ennemi ! combien d'âmes n'avez-vous pas ramenées au monde par le chemin d'une dévotion extraordinaire et d'une piété raffinée ! ramenées au monde par cela seul que vous les avez soumises à l'empire illégitime du moi ! mais ramenées au monde dans tous les sens, sachons-le bien, parce qu'il est impossible de remettre le moi sur le trône sans subir toutes les conséquences de cette malheureuse restauration ; parce qu'il est impossible que celui qui n'en veut faire qu'à sa volonté ne fasse jamais d'autre mal que celui-là même ; parce qu'il est impossible que l'homme naturel, réintégré, se contente de l'aliment que lui offre une dévotion arbitraire et fantastique ; parce qu'il est impossible que les passions ordinaires de l'homme animal soient vaincues dans une âme qui n'est pas soumise ; parce qu'enfin les intérêts de la spiritualité, qui peuvent suffire à une âme unie à Dieu par une obéissance pleine d'amour ou par un amour plein d'obéissance, ne sauraient suffire à une âme irrégénérée, qui, dans ces pratiques sévères de dévotion et dans ce service assidu de Dieu, n'a réellement cherché qu'elle-même. Cette âme, quoi qu'il en semble, n'est point sortie du monde ; et peut-être y a-t-il entre elle et les âmes franchement mondaines cette seule différence, qu'étant aussi près du danger qu'aucune d'elles, elle s'en croit plus éloignée : cette erreur même fait qu'elle en est plus près.

Et pour passer maintenant au second mot d'ordre des partisans d'une perfection imaginaire, l'humilité, il y en a une vraie, il y en a une fausse. Par cette dernière nous n'entendons point une humilité hypocrite ou un déguisement volontaire de l'orgueil, non, mais une humilité qui se trompe elle-même en choisissant mal son objet. Car, s'il est vrai qu'on ne peut trop s'abaisser, cela n'est pas vrai de tout abaissement, et celui qui s'abaisse, mais non devant Dieu ou au nom de Dieu, s'abaisse mal à propos. Je dis plus, nous devons à Dieu même, nous devons au principe qui nous porte à nous humilier devant lui de ne point nous humilier devant un autre. Si tout chrétien est prêt à reconnaître en soi « le premier des pécheurs », si tout chrétien, regardant chacun de ses frères comme plus excellent que lui-même, brigue plus volontiers la dernière place que la première, aucun chrétien ne prosternera sa dignité d'homme et de chrétien devant un titre, ou une fortune, ou un nom. Au contraire, on reconnaîtra le chrétien à la noblesse modeste de son maintien et à la douce liberté de sa parole en présence des riches et des puissants de la terre ; celui qu'intimide l'appareil de la grandeur, l'éclat de la gloire humaine, ou même la supériorité du talent et du savoir, celui qui, dans un homme, verrait, sans pouvoir dire quoi, autre chose qu'un homme, celui qui, devant un des privilégiés de la fortune ou de la nature, s'annulerait dans les démonstrations d'une obséquiosité servile, celui-là, s'il est chrétien, il le cache bien soigneusement, ou plutôt, à vrai dire, ce qu'il cache si bien n'est rien. Vous en convenez sans peine, mais vous dites peut-être en vous-mêmes qu'il ne s'agit pas de cela, car jamais on ne songera à faire passer pour de la religion, encore moins pour un perfectionnement de la religion, l'abaissement volontaire d'un homme devant un homme. Non, certainement ; mais le principe qui met un homme aux pieds d'un homme peut mettre un homme aux pieds d'un ange, d'un saint, d'un martyr, ou de celle que tous les âges appelleront bienheureuse. Il y a moyen, par une humilité mal entendue, de faire passer à d'autres qu'à Dieu la gloire dont Dieu lui-même a déclaré qu'il ne la donnerait point à un autre. Parce que tel ou tel parmi les enfants des hommes nous paraît beaucoup plus excellent que nous-mêmes, et l'a été peut-être en effet, nous le plaçons, par nos hommages, à côté de ce Dieu jaloux à côté de qui il ne faut placer personne. Est-ce une simple erreur ? Ne gagnons-nous rien (du moins selon l'homme naturel) à nous humilier ainsi ? Ces prétendus intermédiaires que nous plaçons entre Dieu et nous sont-ils des moyens de communiquer avec lui, ou des moyens de nous passer de lui ? Est-ce dans l'intérêt de l'esprit ou dans l'intérêt de la chair que, non contents de l'unique Médiateur qui nous a été donné, nous plaçons entre nous et lui d'autres médiateurs, moins puissants, nous le savons bien, mais aussi moins saints, qui, s'ils ne nous représentent pas toute la grâce, ne nous représentent pas non plus toute la loi, et en diminuant Jésus-Christ comme Sauveur, le diminuent comme Législateur et comme Roi ? Mais je crois vous entendre : Allez, nous dites-vous, allez dire ceci à nos frères de l'Eglise romaine ; cela ne nous regarde pas, et nous prenons en pitié comme vous toute cette mythologie qu'ils ont greffée sur l'arbre de l'Evangile. Quand cela ne regarderait qu'eux directement, cela vous regarderait indirectement comme hommes ; car cette erreur est une erreur humaine, que vos pères ont partagée, que vous partageriez vous-mêmes si vous étiez nés dans le sein de cette Eglise, et qu'elle a tirée du même fonds d'où vous tirez toutes les vôtres. Mais est-il vrai que cette humilité fausse ou mal entendue vous soit complètement étrangère ? Il faut que vous en jugiez.

Comme nous ne parlons aujourd'hui que de ceux qui affectent une perfection supérieure à celle dont l'Evangile nous a tracé l'image, et non pas de ceux qui cherchent des prétextes pour rester au-dessous de ce modèle, nous n'avons pas à vous entretenir de cette perfide et funeste humilité qui les porte à refuser les grâces de l'Evangile parce que, disent-ils, ils en sont indignes, comme si l'on pouvait être digne d'une grâce, et comme si l'idée de grâce ne supposait pas celle d'indignité ! Nous parlons ici, avec saint Paul, de ceux qui veulent enchérir sur le christianisme, et qui, comme si le christianisme ne les humiliait pas assez, cherchent curieusement autour d'eux quelque autre sujet de confusion ou quelque autre moyen d'abaissement. En vérité, s'il a été permis à saint Paul de dire aux Athéniens qu'il les trouvait dévots à l'excès, nous pourrions dire de ceux-ci qu'ils sont excessivement humbles ; car le dernier degré de l'abaissement ne leur suffit pas, et l'on dirait qu'ils cherchent une place au-dessous du néant. Mais savent-ils, ou ne savent-ils pas qu'au delà de tout il n'y a rien, qu'on ne peut faire un vide dans le vide, et que ce qu'il y a au delà de l'humilité chrétienne n'est plus de l'humilité, mais du mensonge ou de la bassesse ? Ecartons cette dernière idée, tenons-nous-en à celle de mensonge, et que ce soit, je le veux bien, un mensonge tout involontaire. Si c'est de l'humilité que de confesser « qu'on est conçu et né dans le péché, enclin au mal, incapable par soi-même d'aucun bien », est-ce encore de l'humilité que de se persuader qu'on est un pur néant devant Dieu, non seulement en œuvres et en sentiments, mais en nature même, et que ce Dieu nous absorbe incessamment comme nous absorbons, à chacune de nos aspirations, l'air qui nous environne ? Si c'est de l'humilité, en même temps que de la raison, que d'avouer que les voies de Dieu ne sont pas nos voies, que ses pensées ne sont pas nos pensées, est-ce encore de l'humilité que de nous interdire d'apprécier ses dispensations d'après l'idée du bon et du juste qu'il a mise en nous, et après cela, néanmoins, de nous exhorter les uns les autres à admirer ces mêmes dispensations, comme si nous pouvions les admirer sans les mesurer à quelque chose ? Si c'est de l'humilité que de déclarer que nous sommes sauvés par grâce, absolument par grâce, et que Dieu met en nous tout ce qu'il y trouve de bon, est-ce encore de l'humilité que de regarder comme indifférent tout ce qui se passe en nous, et tout ce que nous faisons, afin, disons-nous, de maintenir intacte la doctrine du salut gratuit ? Si c'est de l'humilité que de compter uniquement sur la force de Dieu et d'avouer que « c'est quand nous sommes faibles que nous sommes forts », est-ce encore de l'humilité que de s'interdire tout acte de volonté, de se perdre dans une contemplation passive et béate, et d'attendre que Dieu nous pousse à faire sa volonté, quand la première impulsion de Dieu, nous devons l'avouer, est celle qui nous pousse à chercher sa volonté ? Si c'est de l'humilité que de se croire aussi aveugle que faible, et d'attendre de Dieu le conseil ainsi que la force, est-ce encore de l'humilité que de renoncer à faire usage de sa raison, d'interroger des signes dans les cieux et sur la terre, comme si la conscience n'était pas le premier des signes, ou enfin de faire, si j'ose m'exprimer ainsi, de la Parole de Dieu une devineresse ? Si c'est de l'humilité que de reconnaître que ce même esprit humain appelé par l'Ecriture « une lampe divine qui sonde les plus grandes profondeurs », est en même temps, pour ce qui concerne le salut, un aveugle incapable de trouver sa route, est-ce encore de l'humilité que de le mépriser là même où il n'est point méprisable, et de négliger, sous prétexte des abus qu'on en a pu faire, des talents dont il nous sera demandé compte ainsi que de tous les autres, et dont nous devions seulement user avec actions de grâces ? Si c'est de l'humilité que de reconnaître que « ce qui est grand devant le monde est abominable devant Dieu », si c'est de l'humilité que d'avouer que dans le royaume de Dieu les premiers seront les derniers, est-ce encore de l'humilité que de confier sans discernement à des ignorants ou à des esprits faibles, uniquement parce qu'ils ont la foi, les intérêts spirituels les plus délicats et le gouvernement de l'Eglise de Christ ? C'est en nous faisant passer, en toutes ces choses, au delà de l'humilité, que l'ennemi introduit dans notre champ, pour le dévaster, mille autres ennemis, et même l'orgueil. Et même l'orgueil ! Ne devrions-nous pas dire : et surtout l'orgueil ? car rien ne se touche de plus près que la fausse humilité et l'orgueil ; ajoutez-y l'indolence spirituelle, l'esprit de secte, le fanatisme ; vous n'aurez encore qu'une liste incomplète des maux qu'amène à sa suite cette dangereuse illusion.

L'absence de tout ménagement envers la chair est le dernier des traits qui donnent à la fausse perfection une apparence de sagesse. Aucun prétexte, il faut l'avouer, n'eut plus d'apparence. Cet instrument dont notre âme fut pourvue, afin de se manifester aux autres et peut-être à elle-même, et afin de correspondre au monde sensible, objet tout ensemble et théâtre de son activité, cet instrument, dis-je, car le corps n'est pas autre chose, a failli à sa destination. Et tandis que, dans tous les autres êtres, la matière obéissante et docile reproduit exactement l'idée dont elle est la forme, le corps semble avoir violé les clauses du contrat qui l'associait à l'âme. Il semble, ai-je dit, car il n'est en lui-même ni docile ni indocile ; mais l'âme, lorsqu'elle cessa d'être unie au Père des esprits, glissa rapidement sur une pente au sommet de laquelle nul autre que Dieu ne la retenait ; elle glissa, si l'on peut parler ainsi, du monde de l'esprit vers celui de la matière, de la sphère des principes ou de la raison vers la sphère des instincts, et elle sentit d'autant plus par les sens extérieurs qu'elle sentait moins ou plus confusément par le sens intérieur, qu'on peut appeler le sens des choses divines. Et nul ne sait jusqu'où elle descendrait si la pitié de Dieu, hélas ! ou si l'orgueil ne la retenait sur cette pente ; car, il ne faut pas l'oublier, le premier péché fut un péché d'orgueil, et l'orgueil, tout ennemi qu'il est de Dieu, ne consent pas à toute espèce d'abaissement : souvent même il nous en inspire l'horreur. Mais enfin, l'équilibre a été rompu ; le corps, notre ancien serviteur, n'est plus qu'un ennemi, vainqueur ou subjugué, mais un ennemi ; ou plutôt le corps a changé de maître : il sert toujours, mais au lieu de servir l'esprit, il sert la chair, oui, le corps sert la chair ; car la chair et le corps ne sont pas une même chose : ils sont souvent distingués l'un de l'autre dans l'Evangile ; ils le sont dans notre texte même, où saint Paul nous montre les partisans d'une sainteté factice durs envers le corps, de peur de flatter la chair ; le corps ou les membres, que nous devrions, selon l'expression de saint Paul, faire servir à la justice et à la sainteté (Romains 6.19), servent, sous les ordres de la chair ou du principe animal, à l'impureté et à l'injustice. Le corps est donc un serviteur qu'il faut rendre à son véritable maître, qui est l'esprit : mais le véritable ennemi de l'esprit, c'est la chair ; et aussi, dans l'Evangile, ce n'est pas le corps, c'est la chair qui est condamnée ; car c'est de la chair et non du corps que nous servons, dit saint Paul, à la loi du péché (Romains 7.25). Jésus-Christ, revêtu mystérieusement de cette chair profondément et universellement infectée, a condamné le péché dans sa chair (Romains 8.3), quoiqu'il l'eût vaincue, ou quoique, ainsi qu'il le dit lui-même, le Prince du monde n'eût rien en lui (Jean 14.30). Il a solennisé sur la croix la malédiction de la chair, en livrant à la destruction son corps innocent et pur uni à cette même chair ou à ce principe animal, auquel il n'accorda jamais rien. C'est qu'il représentait l'humanité tout entière dont la chair a été maudite, et qui n'aurait jamais su et n'aurait jamais voulu croire que, pour vivre à l'Esprit, il faut mourir à la chair, si la mort de Jésus-Christ homme n'avait proclamé l'universelle et irrévocable malédiction de la chair.

Après cela, tout était clair ; on savait que la chair devait mourir ; on n'était chrétien qu'à ce prix : on savait que ceux qui sont à Christ ont crucifié (d'avance et en principe) la chair avec ses convoitises (Galates 5.24), et qu'ils s'engagent à la sacrifier toujours de nouveau. Mais il vint des hommes qui, voulant être plus chrétiens que Jésus-Christ, étendirent au corps ce qui ne devait s'entendre que de la chair, et conclurent de la destruction de la chair à la destruction du corps. Ici la méprise était facile ; la chair est unie au corps, et il est impossible dans certains cas, d'atteindre la chair sans blesser le corps. On les confondit, et parce que Jésus-Christ avait condamné la chair, on condamna le corps. Cette méprise n'était pas nouvelle, et elle n'est pas même particulière à l'Eglise chrétienne. Elle est, au contraire, de tous les temps et universelle. La voix de la conscience, l'expérience, avaient dénoncé la chair comme un grand ennemi ; mais on ne vit pas derrière elle un ennemi plus grand dont il fallait avoir raison ; on ne vit pas que l'âme était le vrai coupable, et on accusa, chose inique, le corps, cet organisme attaché au service de l'esprit, d'être le principe et l'auteur du mal. Bien des sectes lui déclarèrent une guerre acharnée, et ne surent voir que dans un suicide plus ou moins prolongé le remède du grand mal qu'on était forcé de s'avouer. Quoique le christianisme ait été infecté de cette erreur, il en est si peu le principe que, si vous le comparez aux autres religions, vous trouverez qu'il a réhabilité le corps. Le christianisme ne nous a jamais représenté le corps comme un appendice arbitraire et importun de l'esprit, mais comme une partie essentielle de l'homme ; le christianisme a honoré le corps en l'appelant à être le temple du Saint-Esprit ; le christianisme a honoré nos membres en les destinant, comme nous l'avons déjà rappelé, à être des instruments et, pour ainsi dire, des armes de justice et de sainteté ; le christianisme, enfin, admet le corps glorifié à partager la destinée de l'esprit glorifié. Ce n'est donc pas au corps qu'il a déclaré la guerre.

Voici ce qu'il a fait. Il a condamné la chair comme principe de péché. Mais ne pouvant séparer l'un de l'autre la chair et le corps, qui sont deux et qui sont un, il a bien fallu qu'il consentît à ce que le corps souffrît, dans certains cas, de ce que souffrirait la chair. Le glaive des bourreaux qui mutilait les martyrs condamnait le péché dans leur chair, mais en même temps détruisait leur corps. Le zèle de la foi, autre glaive, autre flamme, use prématurément, chez l'apôtre, les forces du corps qu'une activité plus modérée et de plus longs intervalles de repos auraient maintenues quelques années de plus. Mais dans ces cas la destruction du corps n'est point cherchée pour elle-même, n'est point le but ; et réellement elle ne l'est jamais pour le chrétien. Le chrétien conserve son corps pour l'employer, et combien souvent même il le conserve en l'employant ! Si le chrétien ne l'épargne pas, c'est quand le service de Dieu le veut ainsi ; si même, à l'ordinaire, il le traite durement, s'il le tient assujetti, c'est que, dans ce corps, il y a une chair de péché qu'il faut traiter durement et tenir assujettie ; mais il ne va pas au delà de ce but, car il ne lui est pas permis de détruire le temple du Saint-Esprit ; et la dureté, ou plutôt la sévérité plus ou moins grande avec laquelle il traite son corps, ne va jamais, sauf les cas extraordinaires dont nous avons parlé, jusqu'à détruire ou seulement à diminuer les forces d'un corps dont il doit compte au Seigneur. A prendre l'ensemble des faits, ce sont les mondains qui détruisent leurs corps, et les chrétiens qui conservent les leurs.

C'est cette distinction que ne savent ou ne veulent pas faire ceux dont saint Paul reprend l'erreur dans mon texte. Et il est vrai que, s'ils ont voulu enchérir sur l'esprit de mortification de l'Evangile, c'était la seule manière. En se tenant exactement dans les termes du principe évangélique, qui est la mortification de la chair et non la destruction du corps, il leur était impossible d'aller, dans l'application, plus loin que l'Evangile. Ils ne pouvaient rien dire qu'il n'eût dit, rien pratiquer qu'il n'eût au moins suggéré. Si aucun chrétien n'est appelé, selon l'Evangile, à quelque chose de moins qu'à crucifier sa chair, que veulent de plus ces chrétiens ? On ne saurait le concevoir. Mais en sortant de ces limites, ils ont la campagne ouverte devant eux. Il n'y a ni fin ni trêve aux supplices du corps et de l'âme ; on peut, selon le degré d'exaltation dont on est atteint, s'élever jusqu'à l'horrible, ou, dans le sens de ces chrétiens, jusqu'au sublime ; et, comme la perfection est la règle de tous, il est clair que, si cette perfection est la vraie, l'Eglise ne sera, dans son état régulier, qu'un établissement de tortures sans mesure comme sans but, un véritable champ de carnage, et pour le coup l'infidèle aura raison de reprocher au chrétien sa religion de sang. Mais qu'importe ? dans cette perpétuelle et générale immolation, une seule victime aura été oubliée ; la volonté de l'homme naturel, le moi lui seul aura été épargné ; seul il vivra parmi cette mort ; seul il triomphera dans ce champ de destruction ; et cette grande bataille, engagée, ce semble, contre lui seul, n'aura laissé debout que lui seul.

Vous ne viendrez pas nous alléguer votre Maître livrant aux bourreaux sa chair innocente. Vous laisserez ce sophisme aux adversaires de l'Evangile. Mais prenez garde, quand ils disent que la religion de Jésus-Christ est une religion ennemie de la vie, de la société et de la nature, de ne pas leur donner raison par vos actes. Ils auraient tort encore, mais vous en seriez responsables ; car c'est vous qui auriez attaché au fait capital de l'Evangile cette déplorable conséquence. Ou bien, est-ce qu'en effet vous raisonneriez ainsi ? est-ce que vous penseriez que, parce que Jésus a laissé sa vie entre les mains des méchants, ou parce que Jésus a scellé de son sang les lettres de grâce qu'il est venu vous apporter, vous devez, sans but (car n'ayant pas le sien, vous n'en avez point), multiplier dans votre vie d'oiseuses privations et de stériles douleurs ? N'est-ce pas le contraire que vous devez penser ? Ne devez-vous pas penser que ce qui regarde Jésus-Christ ne vous regarde pas, et que votre tâche à vous se réduit à ces deux choses : crucifier en vous la chair de péché, et offrir vos corps à Dieu en sacrifice vivant et saint, c'est-à-dire les dévouer à son service pour tout ce qu'exigera l'intérêt de son règne et le bien de vos frères ? C'est là, dit l'apôtre, votre service raisonnable ; mais, au delà, qu'y a-t-il de raisonnable ? qu'y a-t-il d'évangélique ? qu'y a-t-il d'utile ? qu'y a-t-il de saint ? Que pouvez-vous dire en faveur de vos pratiques, à moins que vous ne disiez que vous voulez expier vos péchés ? A la bonne heure ; mais si vous voulez les expier, sachez qu'après tous les supplices dont votre chair peut être le théâtre, vous serez encore loin de compte.

Quand on vous voit multiplier les œuvres surérogatoires, on est tenté de croire que vous avez traversé, sans vous y arrêter beaucoup, le champ des obligations les plus immédiates. Souffrirez-vous que je vous le dise ? Si vous n'aviez voulu entrer dans cette seconde carrière qu'après vous être bien assurés de l'étendue de la première, vous n'y seriez jamais entrés. Si vous aviez su que la première tâche est infinie, vous n'auriez pas même songé à la seconde ; or sachez qu'en effet la première est infinie. Le principe de votre erreur, ou ce qui vous y retient, c'est d'ignorer cela. Et si vous l'ignorez, c'est que vous n'avez pas encore compris cet Evangile que vous voulez perfectionner. Oui, la crucifixion de la chair et de ses convoitises (sans y ajouter cette destruction du corps qui n'est qu'un suicide) est à elle seule une tâche infinie ; et comme il n'y a que l'amour qui puisse la mesurer, il n'y a non plus que l'amour qui ose l'entreprendre. Elle est belle pour lui, elle l'attire, elle le fait palpiter d'un saint enthousiasme ; car les sacrifices dont elle se compose ont pour résultat la gloire du Père et l'amour du prochain ; mais elle n'en est pas moins infinie. Si vous le saviez, vous n'en seriez jamais sortis. On ne vous aurait pas vus courir après ces douloureuses délicatesses, après ces recherches cruelles d'une prétendue perfection, et négliger grossièrement des devoirs à hauteur d'appui et des sacrifices à votre portée. Car voici ce qu'on a remarqué cent fois : c'est que des hommes simples, qui n'entendent pas même les termes techniques de votre spiritualité, s'acquittent plus régulièrement et plus complètement que vous des devoirs les plus prochains et les plus essentiels. Vous pouvez le plus, et ne pouvez pas le moins ; vous savez voler, et ne savez pas marcher.

Qui vous inspire de courir si loin pour chercher votre croix ? Elle est plantée à votre porte. Pourquoi poursuivre l'innocent quand le coupable est sous votre main ? Cet innocent c'est votre corps, ce coupable c'est votre chair, je veux dire le vieil homme avec toutes ses passions. Voilà la victime qui vous est livrée et que vous devez sans cesse immoler. Personne ne vous a dit de chercher des supplices ; ce n'est pas l'esprit de l'Evangile, où vous lisez que le Fils de l'homme n'est pas venu pour détruire la vie des hommes, mais pour la conserver (Luc 9.56). Mais, sans chercher les supplices, vous les trouverez dans la tâche qui vous est imposée. Soumettre dans un seul cas une seule de vos passions favorites, déraciner une seule des habitudes qui vous sont chères, renoncer par humilité ou par désintéressement à l'emploi d'une seule de vos forces, laisser passer devant vous, laisser intercepter par d'autres des occasions que votre naturel vous porte à saisir avidement, en un mot refouler le péché à mesure qu'il prend l'essor, peser de toute votre vigueur, de tout votre poids sur les portes que ce prisonnier s'efforce de rompre, avoir incessamment les yeux, les bras, l'esprit tendus vers ce but unique, je vous le demande, cette seule action toute négative, toute de silence, toute de refus, cette immobile énergie d'un esclave enveloppant dans ses propres chaînes, étouffant dans une longue étreinte son propre esclave incessamment révolté, cette action, dirai-je, ou cette passion, a-t-elle des bornes connues, a-t-elle une autre fin que celle de la vie ? Votre part est la meilleure au point de vue de la nature ; car, à supposer que vous souffriez autant et même plus que les chrétiens plus simples, vous avez des souffrances de votre choix ; souffrir de la sorte, c'est agir ; et qui ne sait tout ce qu'il y a de jouissance cachée dans l'action et dans la liberté ? Ceux, au contraire, dont je vous propose l'exemple acceptent toujours et ne choisissent jamais ; ils ne vont au-devant d'aucune douleur inutile, mais ils se soumettent à toutes les douleurs utiles ; ils ne commandent jamais, ils obéissent toujours ; et lorsque le monde, qui ne les comprend pas, s'imagine, à la vue de leurs combats, qu'ils cherchent la souffrance, il est dans l'erreur ; non, ils n'ont cherché que le devoir, et n'ont trouvé la souffrance qu'à l'occasion du devoir. Ce n'est donc pas action que leurs souffrances, c'est passion toute pure, et combien cette seule circonstance élève leurs souffrances au-dessus des vôtres ! Encore une fois, cherchez-vous des supplices ? essayez de ceux-ci. Cherchez-vous votre croix ? elle est à votre porte.

Vous me direz que l'amour transforme tout, rend tout supportable. J'allais vous le dire. Dieu me garde en effet de voir toute la vérité dans le lugubre tableau que je viens de tracer ! A Dieu ne plaise que j'oublie que la joie du chrétien se retrempe sans cesse et reverdit comme la palme, au sein de ces eaux d'amertume ! Oui, l'amour transforme tout ; mais n'oubliez pas: que, loin de retrancher un seul de ces sacrifices, il les multiplie. L'amour transforme tout, c'est vrai ; mais l'orgueil aussi transforme tout, pensez-y bien, et craignez que l'orgueil ne soit le vrai charme de vos douleurs. Que cette crainte est légitime, quand il s'agit de douleurs cherchées, de douleurs choisies, où le moi triomphe en s'anéantissant, et ne meurt, pour ainsi dire, que pour ressusciter plus vivant et plus fort ! Voulez-vous, par un seul exemple, comprendre toute notre pensée ? Lequel, à votre avis, souffre le plus dans son orgueil, de celui qui fait en public, en détail, à plusieurs reprises, une confession humiliante qu'on ne lui demandait pas, ou de celui qui, en particulier, en tête à tête, se laisse reprendre par un de ses égaux, par un de ses inférieurs, par un homme peut-être dont il se croyait lui-même le guide et le censeur naturel ? Lequel jugez-vous plus humble, de celui qui prévient la critique en se l'infligeant, ou de celui qui la subit sans la prévenir ? Eh bien ! dans ces deux hommes vous avez l'idée de ces deux classes de chrétiens dont les uns acceptent toutes les épreuves sans en chercher aucune, et dont les autres cherchent mille et mille épreuves sans en accepter aucune. Les uns ont la juste idée de la perfection chrétienne, les autres poursuivent une perfection imaginaire ; les uns sont dans les termes de l'Evangile, les autres n'y sont pas ; du reste, ils ont tous leur récompense et leur consolation : les uns l'orgueil, les autres l'amour. Omnes acceperunt mercedem suam : vani vanam.

Après tout ce que nous avons dit, pourriez-vous encore vous attendre, en supposant que vous n'eussiez point lu l'Evangile, à y trouver des préceptes dans le sens de cette prétendue et mensongère mortification ? Nullement ; et afin que vous ne vous trompiez point à ce silence, saint Paul l'accentue pour ainsi dire et l'articule en vous déclarant, dans les paroles qui précèdent mon texte, que de semblables ordonnances (il veut parler de l'interdiction de certaines viandes) ne sont fondées que sur des doctrines et des commandements d'hommes. Il y a plus encore : alors même que ces observances auraient eu un meilleur principe, saint Paul ne leur est pas favorable, les regardant, dit-il, « comme pernicieuses par leurs abus ». Ce n'est pas qu'il condamne, comme exercices ou comme moyen de mieux vaquer aux devoirs du culte, certaines abstinences que notre Seigneur lui-même semble avoir autorisées ; mais voyant, dans toutes les souffrances cherchées, un prétexte de se soustraire aux souffrances imposées, et comme un passage souterrain par où le nouvel homme peut retourner vers les traditions de l'ancien, il en signale le danger plutôt qu'il n'en établit la légitimité et l'avantage ; et ce que Jérémie, au nom de l'Eternel, avait dit d'un culte idolâtre, saint Paul semble ne pas craindre de l'affirmer de cette autre idolâtrie : Je n'ai point commandé cela, je n'en ai point parlé, et je n'y ai jamais pensé (Jérémie 19.5). Saint Paul était bien placé, ce me semble, pour parler ainsi. Il en était de lui comme de ces braves qui, couverts d'honorables cicatrices, peuvent refuser un cartel. Il pouvait crier à ses compagnons d'armes de réserver leur sang pour ces champs de bataille où lui-même avait répandu le sien. Il n'aurait pas eu bonne grâce, du sein d'une vie commode et lâche, à décrier ces pieux excès ; il aurait eu tort en ayant raison. Mais de quelle autorité ne revêtait pas ces avertissements une vie toute consacrée à la lutte contre le péché, à la lutte contre le monde, une vie toute de sacrifices et toute de sacrifices utiles, une vie de fatigues, de privations, de périls, d'opprobres, d'amertumes, dont chacune avait eu sa raison et son but, un crucifiement perpétuel, non seulement des convoitises du vieil homme, mais des affections qui ne sont pas interdites au nouveau, un douloureux enfantement du monde à l'Evangile, une mort de tous les jours, une croix de toutes les heures ! Ah ! que peu d'hommes, après lui, ont traité le même sujet avec la même autorité, et que c'est bien avec la rougeur sur le front que ceux qui lui succèdent dans le ministère viennent comme lui protester contre des excès dont ils ne sont que trop innocents ! Il faut le faire néanmoins ; mais il faut se dire à soi-même, et il faut dire à tous, que si une fausse mortification est dangereuse, le manque de mortification l'est bien davantage, et que si la témérité est coupable, la lâcheté l'est bien plus encore.

Nous avons condamné la perfection fantastique de la vie chrétienne dans les principes sur lesquels elle se fonde. Mais elle a pris soin de se condamner elle-même en se montrant. Ses œuvres et ses effets parlent contre elle. L'histoire des diverses écoles qu'elle a créées se rattache étroitement à celle des épreuves les plus affligeantes et des plus sensibles affronts qu'ait subis l'Eglise chrétienne. Suivez à travers les âges ses pas destructeurs, et voyez de quelles ruines le terrain se couvre après elle. Et d'abord, avec la prétention d'élever, si l'on peut dire ainsi, le christianisme au-dessus de lui-même, elle l'a toujours amoindri et dégradé. Cela devait être. Comme au delà de tout il n'y a rien, comme on ne saurait ajouter quelque chose à l'infini, il est inévitable que tout ce qu'on prétend ajouter à la vérité ne s'y unit point, mais s'y oppose, ne l'augmente point, mais la diminue. Car, de ce que la loi est complète, de ce que Dieu a commandé tout ce qui était digne de lui et bon à l'homme, il faut en conclure hardiment que tout ce qu'il n'a pas commandé il l'a défendu. Si la condamnation atteignait également sous l'ancienne alliance quiconque retranchait quelque chose du commandement de Dieu et quiconque y ajoutait quelque chose (Deutéronome 12.32), ceci n'était qu'un symbole et un avertissement pour les membres de la nouvelle alliance. L'erreur que nous combattons était prévue ; le même principe qui portait à l'un de ses pôles l'imperfection de l'obéissance, devait porter à son autre pôle la perfection fantastique ou d'invention humaine ; si cette perfection n'était pas selon la vérité, elle devait donc être contraire à la vérité ; si elle n'ajoutait rien à la perfection vraie, elle ne pouvait que la diminuer ; si elle ne complétait pas le christianisme, elle ne pouvait que le mutiler. Le principe étant un principe d'infidélité, les résultats devaient répondre et ressembler au principe, et une fausse perfection ouvrir la porte à de trop vraies imperfections. Et c'est ce qu'on a vu. Christ a été diminué de toutes les manières par cette ferveur infidèle ; diminué dans sa nature, dans sa dignité, dans sa nécessité ; diminué dans sa pureté et dans sa sainteté. Il n'est pas une de ces écoles qui, en tendant à l'excès certaines cordes qui devaient rester flottantes, n'ait relâché d'autant celles qui devaient être tendues. Il n'est pas une de ces écoles qui n'ait signalé son passage par la destruction ou l'affaiblissement de quelqu'une des vérités fondamentales de la religion ou de la morale. En sorte que, quand il serait vrai que les partisans de ces écoles auraient, pour leur propre compte, trouvé dans leur perfection idéale la perfection vraie du christianisme, comme un plus petit cercle est enfermé dans un plus grand, comme le moins est compris dans le plus (et nous ne l'admettons point), toujours est-il que ce superflu dont ils jouissent aurait coûté à la multitude son nécessaire, et que leur luxe, comme celui des despotes avares, aurait été composé de la misère publique. Car s'il ne leur est pas possible d'entraîner le peuple dans la sublimité de leurs voies, il ne leur est que trop possible de lui faire accepter des erreurs qui s'accordent avec le relâchement aussi bien qu'avec l'exaltation ; il ne leur est que trop facile d'accréditer des hérésies, qui, paraissant compatibles avec le plus haut degré de ferveur, le sont à plus forte raison avec la franche médiocrité où se réduit le commun des chrétiens. Oui, ces erreurs énervantes, assoupissantes, affadissantes, qui font peu à peu descendre le christianisme au niveau de la morale mondaine, ce sont, quoi qu'il en semble, ces exaltés, ces fervents, ces enthousiastes qui les ont propagées : on s'est prévalu de leur zèle pour embrasser des erreurs commodes, mais quant à leur zèle, bien ou mal entendu, on le leur a laissé ; on a su extraire de leur dévotion des doctrines de relâchement, mais content de s'être approprié un fruit empoisonné, on s'est gardé de prendre l'enveloppe.

Et ce ne sont pas seulement les vérités de l'Evangile que ces sectaires ont altérées : ils ont porté atteinte à des dogmes non moins sacrés, qui ne sont pas dans l'Evangile parce que l'Evangile les suppose, de même qu'on ne voit pas les fondements d'une maison précisément parce que ce sont les fondements et parce qu'ils soutiennent tout. Ces affections premières, ces éternels instincts de la nature, sans lesquels la vie n'est pas une vie humaine, sans lesquels l'homme n'est pas homme, et qui, propices à notre faiblesse, divisent, pour ainsi dire, en plusieurs espaces modérés l'échelle invisible par où notre âme s'élève à son suprême objet, ces affections, ces instincts, ils les ont niés, et, autant qu'il pouvait dépendre d'eux, ils les ont détruits. Que ceci soit un dommage immense apporté à la religion prise en elle-même, c'est ce dont ne peuvent douter les vrais philosophes, qui de tout temps ont reconnu deux vérités également importantes : l'une, que l'Evangile, et l'Evangile seul, nous ramène à la nature ; l'autre, que l'Evangile veut avoir affaire à des hommes véritables, complets, non à des fantômes sous le nom d'hommes, qu'on ne peut être vraiment chrétien à moins d'être vraiment homme, et que la foi ne porte de vrais et de bons fruits que dans des âmes franchement humaines. Ce n'est donc pas rendre service au christianisme que de nier l'homme ou une partie de l'homme, comme le font ces théologies, car c'est l'altérer dans son essence ; mais, de plus, c'est le décrier. Le monde n'a que trop de peine à accepter l'Evangile dans sa simplicité ; mais enfin, quand on le lui montre tel qu'il est, il ne peut s'empêcher de le trouver beau, excellent, et convenir qu'il est beau, qu'il est excellent ; c'est, involontairement, reconnaître qu'il est vrai. Combien donc ne sont-ils pas coupables ou malheureux, ceux dont les inventions arbitraires rendent confus un caractère si distinct, et qui, en défigurant la vérité, fournissent à ses adversaires un moyen de la méconnaître, et un prétexte pour la nier ! Ne sera-t-il pas terrible, lorsqu'un jour on aura ouvert les yeux, d'avoir à se dire : C'est à cause de moi que la voie de la vérité a été blasphémée ! (2Pierre 2.2). C'est parce qu'en la couvrant ou de ronces ou de fleurs, je l'ai effacée, qu'on ne l'a plus discernée, et qu'on a prétendu qu'elle n'existait point. C'est parce que l'ennemi a pu dire, en montrant au doigt les fantômes de mon imagination : Voilà l'Evangile ! que tant d'âmes simples se sont détournées de l'Evangile, et ont, les unes longtemps, les autres jusqu'à la fin, langui et dépéri loin du courant de cette eau vive. Est-ce là un résultat assez déplorable de ma présomption et de ma témérité ? et si je trouve dans le cœur de Dieu assez de clémence pour effacer ma faute, trouverai-je dans mes yeux assez de larmes pour la pleurer ?

Enfin, il faut le dire, ces systèmes d'une perfection arbitraire ont parlé hautement contre eux-mêmes par les chutes de leurs sectateurs. Il n'y a personne, dit saint Jacques, qui ne bronche en plusieurs choses (Jacques 3.2), personne, pas même le chrétien, car jusqu'à la fin de ses jours il voyage en compagnie de l'ennemi ; et si la marque indispensable de la vérité d'une doctrine était l'infaillibilité morale de ceux qui la professent, le christianisme lui-même ne serait pas vrai. Mais il est d'une éternelle vérité, comme d'une éternelle nécessité, que l'orgueil marche devant l'écrasement, et que plus quelqu'un s'élève, plus il sera abaissé. Que cette hauteur où s'élèvent ces esprits téméraires vous fasse mesurer d'avance la profondeur de leurs chutes. Le mondain peut tomber aussi bas, mais tombant de moins haut, il est moins entièrement brisé, et ces fractures connaissent des remèdes. Le chrétien, qui ne veut pas être sage, comme dit saint Paul, au delà de ce qu'il faut être sage (Romains 12.3), tombe moins qu'il ne ploie, et il n'a pas encore touché la terre que la main paternelle l'a déjà relevé. Mais il n'en est pas ainsi de celui qui, s'obstinant à perfectionner la perfection même et faisant le procès à celui qui l'a formé, ose lui dire : « Que fais-tu ? tu n'as pas d'adresse à ton ouvrage » ; de celui qui dit à son père : « Qu'engendres-tu ? » et à, sa mère : « Qu'as-tu enfanté ? » (Esaïe 45.9,10). Ce n'est pas sans y avoir pensé qu'on a prétendu que l'esprit du mal hante plus volontiers chez les amateurs de l'extraordinaire en religion, et qu'un premier esprit de ténèbres revient avec sept autres esprits plus méchants que lui dans ces maisons si pompeusement ornées (Matthieu 12.44-45). Personne n'a jamais donné à l'Eglise de plus déplorables scandales que ces esprits subtils et altiers ; aucune route n'a jamais abouti à des abîmes plus profonds ; et cela est si vrai que la dignité de ce lieu et de cette chaire s'oppose absolument à ce que nous donnions à cette assertion toutes les preuves dont elle est susceptible, tant ces preuves sont accablantes, tant elles sont honteuses ! Quel puissant motif d'apprécier et de respecter cette recommandation de l'apôtre : N'aspirez point aux choses élevées, mais marchez avec les humbles ! (Romains 12.16).

Mais pour échapper aux périls d'une fausse élévation, comme pour répondre aux desseins et aux grâces de votre Créateur, pour ne tomber ni dans les pièges de la chair, ni dans les pièges de l'orgueil, aspirez à des choses plus élevées que toutes celles que le monde ou l'esprit de secte appellent injustement des choses élevées. Ni à droite, ni à gauche, enfants de la promesse ! ni à droite, ni à gauche, mais en haut ! en haut, c'est-à-dire dans la pratique de tous les devoirs que Dieu vous a donnés à remplir ; en haut, c'est-à-dire dans un amour simple pour celui qui vous a aimés, et dans la recherche assidue de sa gloire au mépris de la vôtre ; en haut, c'est-à-dire en bas, dans l'exactitude, non scrupuleuse et légale, mais tendre et zélée, de l'obéissance chrétienne, dans une humilité vraiment humble, dans cette simplicité d'enfant qui s'accorde si admirablement avec la raison de l'homme fait, dans l'acceptation intelligente mais docile des grâces que Dieu vous a faites et des vérités qu'il vous a enseignées ! Ne cherchez pas un moyen terme entre deux excès, en déterminant la place de la vérité d'après la place de l'erreur ; mais élevez-vous à cette hauteur d'où vous n'apercevez plus de milieu, plus de distance entre deux erreurs qui ne sont plus à vos yeux qu'une même erreur, qu'un même péché sous deux formes différentes. Dominez-les l'une et l'autre de toute la hauteur de votre simplicité chrétienne. Et d'abord, demandez à Dieu cette inappréciable simplicité, dont les uns sont si éloignés, et dont tant de causes conspirent à éloigner les autres. Oh ! qu'elle est belle, oh ! qu'elle est rare et difficile cette simplicité ! Oh ! qu'elle doit être difficile en effet, puisqu'elle n'est pas autre chose que la fidélité, pas autre chose que la foi ! Oh ! qu'il nous faut la demander et la redemander à Dieu, afin que nous finissions par n'avoir, sur lui-même et sur nous, d'autres pensées que ses pensées. Puissions-nous du moins avoir la simplicité de demander, puisqu'il nous a été si solennellement promis qu'il sera donné à quiconque demande, et que tous ceux qui cherchent trouveront ce qu'ils ont cherché !

La Vie cachée

Dans les dernières paroles du chapitre précédent (v. 20, comparez 8 et 12), saint Paul a signalé et combattu l'erreur de ceux qui voudraient ramener aux « éléments du monde » ceux qui sont spirituellement « morts et ressuscites avec Christ ». Ces éléments du monde, il ne les avait pas tous mentionnés, car c'est une occasion particulière qui l'a conduit à en parler, et ce n'était pas vers tous, mais vers certains éléments du monde, les rites ou les observances de la loi, que les faux docteurs voulaient ramener les Colossiens. Mais le génie de saint Paul se caractérise par la dilatabilité (ou la faculté d'étendre, d'élargir) ; sa pensée s'agrandit subitement, s'élance rapidement de ce qui est plus bas vers ce qui est plus élevé, ou passe de ce qui est particulier à ce qui est plus général. Ainsi, quoiqu'il n'ait parlé que de certains éléments du monde, l'apôtre étend sa pensée à tout ce qui est du monde et il en vient bientôt à considérer passions, intérêts, tout ce qu'aime et cultive la chair. Il ne fait pas de distinction fondamentale même entre les rites que les faux docteurs commandaient et ce qu'on appelle vulgairement la mondanité, entre l'attachement à ces observances de la loi et l'attachement à tout ce qui est terrestre, et il a raison ; au fond, c'est une même chose, c'est toujours le monde, l'amour du monde. Il ne s'inquiète pas même de justifier la transition par un raisonnement, mais fondé sur la parfaite parité des éléments du monde dont il vient d'être parlé et de tous les éléments du monde, il poursuit et s'écrie : « Si donc vous êtes ressuscites avec Christ (comme vous devez l'être), cherchez les choses qui sont en haut où Christ est assis à la droite de Dieu ; pensez aux choses qui sont en haut et non à celles qui sont sur la terre ». Ne cherchez plus même ces observances de la loi dont nous avons parlé ; non seulement ces rites qui comptent aussi parmi les éléments du monde depuis que Christ est venu, mais tout ce qui est du monde est passé. Car, quand on est ressuscité avec Christ, on ne cherche plus les choses d'en bas, on est mort au monde. « Vous êtes morts », et votre vie n'est plus ici-bas mais elle est où est Christ, « cachée avec Christ en Dieu ».

« Si vous êtes ressuscites avec Christ...vous êtes morts. » On aurait grand tort de présenter la mort au monde comme produisant la vie en Dieu ; c'est la vie de Dieu qui produit la mort au monde  ; voilà la doctrine de saint Paul : si vous êtes ressuscités avec Christ vous êtes morts. Vous êtes morts parce que vous êtes ressuscités. Et ici se présente une série de phases, de transformations admirablement exprimées dans le christianisme, car lui seul pouvait exprimer les idées que lui seul pouvait avoir. Ces transformations sont une suite, une alternative de mort et de résurrection, de résurrection et de mort⁵¹.

D'abord la mort spirituelle : Vous êtes morts dans vos fautes et dans vos péchés, dit saint Paul aux Ephésiens, comme aux Colossiens, mais Christ vous a ressuscités (Ephésiens 2.5-6 ; Colossiens 2.12-13) ; il vous a ressuscités par l'espérance (1Pierre 1.3). Mais cette résurrection (hors du péché qui est une mort) renferme ou est en même temps une mort ; c'est-à-dire que par là même, en ressuscitant, vous êtes morts d'une nouvelle mort, en vous ressuscitant Christ vous a fait subir la mort au monde⁵². Ces deux derniers faits, cette résurrection et cette mort dont parle ici saint Paul sont corrélatifs, et au fond ne sont que les deux formes d'un même fait ; ils se correspondent aussi nécessairement qu'un pôle à l'autre, que la gauche à la droite, que le midi au nord, que le côté d'un objet à son revers, qu'un angle saillant à un angle rentrant ; ils se correspondent exactement comme le plein ou les saillies d'un coin répondent au vide ou aux enfoncements produits dans un métal frappé : la résurrection, c'est le plein, le relief du coin ; la mort, c'est le vide, le creux produit par le relief. L'un n'est que le contrecoup de l'autre, la mort est le contre-coup de la résurrection. Ce sont deux choses qui vont ensemble et qu'on ne peut séparer. La mort est ici une conséquence et une manifestation de la vie: c'est en nous faisant vivre que Dieu nous fait mourir, non pas successivement, mais ce sont deux actions simultanées ; c'est un clou qui chasse un autre clou, la résurrection amène nécessairement la mort. La fleur ne se flétrit-elle pas quand le fruit commence à nouer ? La vie de Christ fait mourir au monde. Parce qu'on vit à Dieu, on est mort au monde, car notre vie ne peut être partout, si elle est dans le ciel, elle n'est pas sur la terre. Si donc vous êtes vraiment ressuscités avec Christ, vous êtes morts, c'est-à-dire que vous ne pensez pas aux choses qui sont sur la terre, que vous n'avez point à vous préoccuper des choses du monde qui est crucifié avec vous comme vous l'êtes au monde⁵³ (Galates 6.14), que votre vie n'est pas ici-bas ; elle a disparu ; vous ne pouvez être qu'où est Christ qui est lui-même votre vie (v. 4). Or Christ n'est point ici-bas, il est caché, il est avec Dieu, et votre vie ne peut être que cachée avec Christ en Dieu (v. 3) ; il l'a comme emportée avec lui dans le ciel ; et elle consiste en ceci que vous pensez et que vous vous attachez à ces choses qui sont en haut.

Il est vrai que, dans un sens et forcément, nous vivons ici-bas d'une espèce de vie ; par notre vie de nécessité, notre corps et une grande partie de nos relations sont ici-bas ; mais, dans un sens, qui est le plus important, nous n'y vivons plus ; la meilleure partie de nous-mêmes est ailleurs. Au fait, un prisonnier ne vit nulle part moins que dans son cachot. Ne dites-vous pas tous les jours que la patrie est au lieu où l'âme est enchaînée ? que nous vivons là où est notre cœur ? là où tendent nos désirs ? Ne dites-vous pas vous-mêmes chaque jour de la personne que vous aimez passionnément et qui vous quitte : « Elle a emporté ma vie » ? Quand on voit quelqu'un indifférent à ce qui se passe autour de lui, on dit que son âme est ailleurs. On ne vit véritablement que là où l'on a le cœur attaché et d'où la volonté reçoit toutes ses impulsions ; c'est du cœur que procèdent les sources de la vie (Proverbes 4.23). Et ne peut-on donc pas dire du chrétien qu'il ne vit pas sur la terre, puisque son cœur en est séparé et qu'il n'en reçoit pas les impulsions ? Ce n'est pas une figure, c'est tout simplement la distinction très réelle de l'âme et du corps. L'âme ne connaît pas de lieu, pas d'espace ; elle n'est liée par aucune des conditions de la vie du corps ; elle vit où elle aime ; son amour est son lieu ; elle peut, il est vrai, se confiner dans les choses terrestres, mais aussi rien ne l'empêche d'habiter ailleurs, et d'avoir, comme dit l'apôtre, sa conversation dans le ciel⁵⁴ (Philippiens 3.20).

Ainsi il est vrai que, non seulement au sens figuré, mais même au sens propre, le chrétien ne vit pas ici-bas ; oui bien son corps, mais non pas son âme qui est en haut. Seulement il faut bien s'entendre sur ces mots : « en haut et en bas, le ciel et la terre ». La terre et le ciel sont autre chose que des lieux et des temps ; ce sont deux principes nommés par le nom du lieu et par le temps, où ils se réalisent complètement : la terre est le principe qui se réalise sur la terre et dans le temps ; le ciel est le principe qui s'accomplit dans le ciel et dans l'éternité. Ainsi se détacher de la terre, ce n'est pas se détacher de l'activité, mais détacher son cœur de la terre, des choses de la terre, du principe réalisé ici-bas et dans le temps ; et s'attacher au ciel, c'est s'attacher au principe qui sera réalisé dans le ciel. Pour l'âme, changer de principe, d'amour, c'est changer de lieu. Remplir les devoirs sociaux en vue de Dieu, s'occuper des choses de la terre en vue de Dieu, cultiver les arts en vue de Dieu, ce n'est pas, pour le chrétien, faire des choses terrestres, mais des choses du ciel ; c'est vivre dans le ciel. Non seulement le chrétien s'attache au vrai principe, mais encore au lieu et au temps où ce principe trouve sa réalisation parfaite, et il se détache du lieu et du temps où le faux principe se réalise. Cependant, il ne faut pas ici se laisser aller à une fausse spiritualité ; prenons garde de nous détacher de la terre par égoïsme spirituel. Ce n'est pas du christianisme que ce mauvais mépris de la terre. Il y a, au contraire, beaucoup de christianisme à s'accommoder à la vie ; et c'est une chose admirable que celui qui est le plus détaché de la vie sait aussi le mieux l'apprécier ; il en méprise ce qui est méprisable et il en estime ce qu'elle a de vraiment estimable, tandis que le mondain méprise de la terre ce qui est estimable et l'estime par ses côtés méprisables. Si le croyant est prêt à quitter la vie, il est aussi celui qui sait le mieux en user. Nos parents, nos frères, la vie terrestre et la terre, sont des choses qu'il faut aimer, mais en Dieu qui nous les a données.

Voilà dans quel sens le chrétien vit dans le monde et dans quel sens il n'y vit pas.

Mais il résulte qu'aux yeux du monde, cet homme détaché du principe de la terre et attaché au principe du ciel, ne vit pas ; la vie d'un tel homme est cachée au monde, car, aux yeux du monde qui n'a pas tort en tout, la vie n'est pas dans le fait involontaire et tout passif qu'on appelle communément de ce nom. La vie est dans l'âme. La vie est dans l'amour, dans l'affection, et jusque-là le monde a raison ; mais comme il fait des choses visibles et passagères le seul objet digne de l'attachement ou de l'affection, il en résulte que celui qui ne montre pas d'intérêt pour ces choses et qui ne les fait pas, que celui-là ne vit pas. Ne le voyant pas vivre de la seule vie que l'on connaisse, on croit qu'il ne vit pas ; car le monde ne comprend pas d'autre vie que la sienne. Si la vie supérieure comprend la vie inférieure, l'inverse n'est pas vrai : la vie inférieure ne comprend pas la vie supérieure ; l'homme animal ou naturel ne comprend pas l'homme spirituel (1Corinthiens 2.14).

Ce n'est pas pourtant que la vie chrétienne soit cachée, dans ce sens qu'elle n'ait point de manifestation, et que tout soit obscur dans le chrétien ; malgré lui-même, il rayonne, il est lumineux ; il est inconnu et pourtant connu. Il est impossible de voir vivre un chrétien sans se dire : Il y a là quelque chose de particulier qui n'est pas dans tout le monde. Sa vie n'est donc pas toute cachée ; elle est très manifeste dans ce sens qu'elle le manifeste comme chrétien. Mais parce que cette vie n'est pas comprise, elle est niée, car il est de la nature de l'homme dont la vue est obscurcie, de nier ce qu'il ne comprend pas. L'homme naturel voit bien là, dans le chrétien, quelque chose, mais ce quelque chose, il ne croit pas que ce soit une vie, et il le regarde comme mort. Et pourtant le chrétien vit, et même plus qu'un autre ; il se mêle aux choses de la vie, il s'occupe franchement des choses d'ici-bas, car il n'est pas un anachorète ou un moine ; c'est un homme complet, plus complet que les autres. Il a ce que les autres n'ont pas et ce que les hommes ont : comme homme, il a tout ce que les autres ont comme hommes et non comme pécheurs ; mais comme chrétien, il a davantage : tout en vivant de la vraie vie terrestre, il comprend la vie céleste. Il est vrai que les gens du monde peuvent regarder comme essentiel à l'humanité ce qui ne l'est point, ce qui est accessoire, par exemple, le péché ; mais c'est à tort et cette erreur ne fait rien à ce que nous disons ; car c'est le péché qui mutile l'homme, qui le diminue et l'amoindrit, au lieu que le christianisme ou la foi qui ôte le péché, augmente l'homme. Comme homme le chrétien se mêle donc à l'œuvre et aux affaires de la vie, il leur accorde même de l'intérêt, car cette terre est celle de son Dieu, cette société est une œuvre de son Dieu, ces hommes sont ses frères. Mais, comme dans ces choses, il cherche toujours ce que le monde n'y cherche pas ; comme il y cherche un but élevé qui n'est qu'à lui, et que le but commun à tous n'est pour lui qu'un moyen pour arriver à ce but placé plus haut, comme il n'est pas engagé dans la vie active dans l'esprit du monde qui met au sommet l'avantage visible et terrestre, le plaisir, la grandeur, la gloire, la considération personnelle, l'indépendance, alors malgré cette franche activité du croyant, on ne le comprend pas ; le monde dit que le chrétien ne vit pas et il doit le dire, puisque cette vie mondaine manque en effet au chrétien et que, quant à l'autre vie de celui-ci, le monde ne la voit pas. La vie du chrétien reste donc cachée. L'homme du monde ne veut pas seulement qu'on s'occupe des choses du monde, mais qu'on s'y attache, qu'on y mette son cœur ; l'homme du monde qui met à ces choses son attachement et son cœur ne comprend pas le chrétien que rien ne trouble, ni n'enthousiasme, que rien n'étonne ni n'irrite ; et quand on aperçoit dans le chrétien, dans cet homme d'ailleurs si sociable et si actif, cette petitesse volontaire qui le distingue, ce renoncement, cette résignation, alors on s'étonne, on ne comprend pas ; on dit : « Cet homme n'est pas un homme, cet homme n'a pas de sang dans les veines » ; cette résignation de l'amour, par exemple, dont le seul nom excite la colère des penseurs mondains, mais qui est une manifestation de force, un grand acte de courage, c'est, dit-on, une lâcheté. Ainsi, toutes ces choses jettent comme un voile, comme un linceul sur cet homme et on dit : « Il est mort ! »⁵⁵ Tout cela, le monde l'appelle mort, et c'est bien une mort ; mais il y voit une mort absolue, tandis que cette mort est l'effet et le symptôme d'une vie⁵⁶.

Et de cette méprise au mépris il n'y a qu'un pas ; cette vie cachée est une vie méconnue, puis calomniée. Quoi que nous fassions « autant que cela dépend de nous pour avoir la paix avec tous les hommes » (Romains 12.18), nous ne serons jamais complètement en paix avec eux, à moins de penser et d'être comme eux et de marcher du même pied. On ne nous pardonnera jamais d'être en opposition ou autrement. Le monde est intolérant. Il y a, en effet, des hommes que rien n'offense tant que de voir qu'on ne pense pas comme eux. Rien ne les irrite plus que l'indépendance ; c'est, à leurs yeux, une grande insolence ; ils ne peuvent la pardonner ; ils pardonnent tout excepté cela. Souvent on dit bien : « Vivre et laisser vivre », mais c'est là un proverbe qu'on invoque pour soi et qu'on applique à son profit, mais qu'on ne veut pas accorder aux autres et dont on ne fait pas usage à leur égard ; c'est une maxime menteuse, une fausse enseigne. Et à ce mépris si naturel du monde pour les choses qu'il ne comprend pas, il se joint très facilement même de la haine.

Le chrétien se trouve comme un mort dans le monde et on éprouve pour lui la même répugnance que celle que l'on a pour un mort au sens physique. Comme le froid glacial du trépas effraie, ainsi en est-il du contact avec le chrétien. On sent aussi qu'il est mort⁵⁷.

Telle est la position du chrétien ; il y a toujours quelques moments du moins qui lui font sentir qu'on a de lui cette idée, il s'y résigne, il y consent ; mais ce à quoi il ne consent pas, c'est à ce que les autres vivent comme ils vivent ; ce qu'il déplore, ce qu'il ne peut souffrir, c'est que le principe de sa vie soit caché aux hommes, que la véritable vie ne soit pas connue, ou soit méprisée, et Dieu veuille qu'il ne prenne jamais son parti de cela ! Mais il veut bien, pour ce qui le regarde lui personnellement, passer pour ne point vivre, passer pour un mort. Quels motifs n'a-t-il pas pour y consentir et pour en prendre son parti ?

1) Au fond il vit, il sent qu'il vit d'une meilleure vie, de la seule véritable ; et Dieu sait qu'il vit, Dieu le voit, cela lui suffit, et cela doit lui suffire. Si cela ne lui suffisait pas, il ne serait pas chrétien. Il ne peut pas mettre en comparaison le regard des hommes et celui de Dieu. Il est, pour son compte, indifférent à n'être pas vu des hommes ; mais il est vu de Dieu et il en est content : quelle consolation pour lui, quelle joie d'être de la part de Dieu l'objet d'une attention particulière, d'un regard d'amour et de tendre surveillance ! Malheureux qui voudrait être vu des hommes ! Malheureux qui ne voudrait pas être vu de Dieu ! Rien manque-t-il à la vie, laquelle est vue de Dieu ? Une vie, un objet quelconque sont-ils sans but, parce que les hommes ne les voient pas et que Dieu seul les voit ? Ces petites et charmantes fleurs qui croissent, s'épanouissent et brillent dans un désert, ou sur le sommet d'une haute montagne, entre des rochers inaccessibles, replieront leur corolle, sans qu'aucun œil humain créé les ait vues. Nous nous disons, dans notre égoïsme : Pourquoi croissent-elles et brillent-elles ? Elles sont sans but et perdues pour les hommes. Pour qui ont-elles ces couleurs ? Nul homme ne les verra. Pour qui et pourquoi exhalent-elles leurs parfums ? Mais Dieu les voit, ces fleurs, il suffit que Dieu les voie ; elles existent pour Dieu, il les respire. N'est-ce pas assez ? Telle est la vie du chrétien : c'est souvent une fleur qui fleurit dans un désert que personne ne traverse, désert triste et désolé, mais où elle n'en est pas moins riante et la lumière qui l'entoure pure et brillante.

Dans le moyen âge, si triste et si grand, des ouvriers inconnus ont passé leur vie à élever nos magnifiques cathédrales ; quelques-uns ont taillé, dans une position dangereuse et à des endroits inaccessibles, des sculptures admirables, merveilles d'art et de patience, qui sont invisibles ou qu'on n'aperçoit qu'en gravissant vers le haut des colonnes. Pour qui ? Ils n'ont pensé qu'à Dieu⁵⁸ ; il leur a suffi que Dieu vît leur œuvre et qu'à travers les siècles un hymne continuel montât vers lui du sein de la pierre. Nous aussi devons bâtir un grand édifice et Dieu seul peut le voir ; la vie cachée du chrétien, si grande et si délicate, est vue de Dieu, cela suffit ; et Dieu sait que le chrétien vit.

2) D'ailleurs que de grands dédommagements actuels de cette obscurité de la vie cachée ! L'obscurité n'empêche pas la grandeur réelle, tout est grand dans le chrétien. Une grande œuvre s'est faite pour lui et en lui. N'est-ce pas assez grand pour le chrétien que le Fils éternel ait donné sa vie sur la croix pour lui et qu'en lui Dieu répande abondamment son Esprit ? Le chrétien est donc un homme dont le crédit est ignoré, un roi déguisé ou un confident du roi, caché sous des vêtements de mendiant ; comme un roi déguisé en pauvre sent davantage son pouvoir, de même le chrétien sent alors d'autant plus briller la flamme intérieure, qu'il est plus caché. « La petite flamme brille et réjouit d'autant plus qu'elle est au milieu d'une obscurité plus profonde. »⁵⁹ Et non seulement ce que Dieu fait pour et dans le chrétien est grand, mais encore ce que le chrétien fait lui-même, par la force de Dieu, est grand. Quoi de plus grand que de vaincre ses passions ! que de se taire devant les outrages reçus ! que de se résigner en mettant le doigt sur sa bouche ! Et ainsi tous les détails de la vie chrétienne sont obscurs et grands. Et ce qu'il y a de plus grand est le plus obscur, c'est le fond, la vie même ! Ainsi donc le chrétien a de quoi se consoler, si sa vie est méconnue et niée : il y a de magnifiques dédommagements, déjà dans cette obscurité.

3) Mais le chrétien paraîtra quand Christ paraîtra. « Et quand Christ, votre vie, aura paru⁶⁰, vous aussi vous paraîtrez⁶¹ avec lui en gloire » (v. 4). Voilà la promesse. Mais quand Christ paraîtra-t-il ? Où paraîtra-t-il ? Est-ce ici-bas ou seulement là-haut ? Viendra-t-il une époque ici-bas où Jésus-Christ sera publiquement manifesté, où, montré au monde, il sera reconnu de tous, et où la lumière, la divinité de son Evangile sera claire pour tous comme le soleil ? Ou sera-ce là-haut seulement, dans le ciel ? Nous ne prononçons pas. Mais quoi qu'il en soit, il paraîtra un jour ; oui, un jour, il sera pleinement manifesté, et, « à ce jour de Christ (2Thessaloniciens 2.2) tout genou devra ployer devant lui et toute langue confesser qu'il est le Seigneur, à la gloire de Dieu le Père » (Philippiens 2.10-11) ; et il ne paraîtra pas, il ne pourra pas paraître sans que nous-mêmes nous paraissions. C'est bien assez de paraître quand Christ qui est le principe de notre vie, qui est cette vie même, paraîtra. Lui-même est caché, et c'est parce qu'il est caché que nous le sommes. Ce que nous devons souhaiter, demander non pour nous, mais pour tout le monde, c'est qu'il paraisse. Saint Paul présente cette perspective comme un sujet de joie pour le chrétien, quoiqu'il ne dise pas expressément que cela doit nous réjouir. Quand nous y réfléchissons, nous comprenons que si nous devons souhaiter que Jésus-Christ paraisse, nous ne devons pas désirer de paraître sans lui, mais nous devons désirer de paraître avec lui. D'ailleurs ayons quelque condescendance pour la nature humaine et accordons à celui qui, toute sa vie, a été et s'est senti méconnu et calomnié la consolation de savoir qu'il sera un jour reconnu et manifesté, qu'un jour il aura justice de toutes les créatures raisonnables. Et puis, cette manifestation du chrétien n'est-elle pas une partie de la manifestation de Jésus-Christ ? Est-ce que la manifestation de Jésus-Christ ne sera pas celle des élus ? Les chrétiens ne sont-ils pas les membres du corps dont Jésus-Christ est la tête ? Et s'ils sont manifestés avec Jésus-Christ, ne sera-ce pas pour sa gloire ? Ne doivent-ils donc pas désirer d'être un jour manifestés, afin que de leur lumière, qui n'est pas présentement réfléchie, se forme la couronne lumineuse, l'auréole brillante du Sauveur ? Ils ne seraient tous, ces pauvres chrétiens, que la pâle et blanchâtre voie lactée, qu'encore ils voudraient être cela. Et enfin, outre la promesse de paraître un jour avec Jésus-Christ, nous avons pour nous d'autres déclarations de l'Ecriture qui nous poussent à saisir cette espérance et nous invitent à nous réjouir en elle : Celui qui m'aura confessé devant les hommes, dit le Sauveur, je le confesserai aussi devant mon Père qui est aux Cieux et devant les anges de Dieu (Matthieu 10.32 ; Luc 12.8). Les justes luiront comme le soleil, dans le royaume de leur Père (Matthieu 13.43). Ceux qui auront été intelligents, luiront comme la splendeur de l'étendue ; et ceux qui en auront amené plusieurs à la justice luiront comme des étoiles pour toujours et à perpétuité (Daniel 12.3). Ils ne luiront pas seulement pour eux-mêmes, mais pour réfléchir la lumière de Jésus-Christ, de monde en monde. Et comme à la première création, lisons-nous dans le livre de Job : Les étoiles du matin se réjouissaient ensemble et les fils de Dieu chantaient en triomphe (Job 38.7), il y aura aussi, à la seconde

création, à cette manifestation plus complète de Dieu, ces étoiles du matin, ces élus glorifiés qui se réjouiront et chanteront à la gloire de l'Agneau.

Jusqu'ici qu'avons-nous vu ? Si nous sommes ressuscités avec Jésus-Christ, nous devons chercher les choses qui sont en haut et non celles qui sont sur la terre ; voilà ce que nous avons appris ; ou bien ce qui est la même chose, sous une autre forme, nous apprenons aussi que, si nous vivons de la véritable vie, notre vie est cachée. Or maintenant deux questions se posent. Première question : si nous pensons aux choses de la terre, si nous appliquons notre pensée à ces choses, si nous nous en préoccupons et y mettons notre intérêt, sommes-nous ressuscités ? Sommes-nous morts au monde ? Non. Et encore faut-il bien voir où sont les choses de la terre. Les choses de la terre ne sont pas toutes où nous les croyons. Beaucoup de choses que nous prenons pour celles du ciel, ne sont que celles de la terre. Nous avons dit que Dieu n'ayant pas prononcé de divorce entre cette vie et l'autre, nous pouvons trouver les choses du ciel dans celles de la terre ; mais il faut bien remarquer que, de la même manière, nous pouvons trouver les choses de la terre dans celles du ciel ; nous pouvons nous occuper des choses qui portent le nom du ciel dans un sens terrestre et charnel. Le christianisme a un matériel, comme un mécanisme qui peut être pris comme chose céleste. Il y a, dans la société, comme une politique de la vie chrétienne qui est un appendice de l'établissement de la religion sur la terre, qui est pris fréquemment pour la religion, mais qui n'est pas la religion. Ainsi donc, pour bien nous examiner sur la question posée et pour y répondre, il ne faut pas voir seulement les choses qui sont clairement de la terre, comme l'ambition, la richesse, mais il faut examiner plus profondément et aller jusqu'au bout ; il faut prendre garde et faire une grande attention à ceci : Notre vie du cœur est-elle ici-bas ou dans le ciel ?

Seconde question : plus encore, si nous ne consentons pas à ce que notre vie soit cachée et même méconnue, sommes-nous chrétiens ? Non. Nous ne sommes pas morts. Sans doute, il ne s'agit pas pour le chrétien de chercher l'opprobre pour l'opprobre, il ne s'agit pas même d'étouffer ou d'éteindre sa lumière ; car il est lumière. Mais cependant si nous ne sommes pas morts, nous ne sommes pas ressuscites. Et remarquons ici que nous pouvons chercher l'éclat dans l'obscurité, dans le silence même, la gloire dans l'opprobre et une vie découverte dans la vie cachée, dans le christianisme même. Car l'homme naturel est fertile en expédients. On se place dans l'enceinte du christianisme, on n'a que des relations chrétiennes, on croit avoir laissé le monde à la porte, mais il est entré furtivement avec nous et il est là ; dans ce monde chrétien, sinon dans le monde en général, on ne veut pas être les derniers, on cherche la gloire⁶² on fait toutes ses actions en vue d'être vu par les hommes⁶³, et on peut ainsi facilement avoir, sous le nom de vie cachée, une vie fort brillante, éclatante. On peut réduire sa gloire à son Eglise, à sa coterie, à son village, et, dans ce cercle étroit, on peut vivre de cette prétendue vie cachée qui ne l'est pas. Il suffit de deux, trois, quatre, dix, vingt, cent personnes à qui l'on n'est pas caché et aux yeux desquelles, au lieu de s'effacer, on fait valoir son poids...et ce n'est plus une vie cachée.

Ces deux critères : Notre vie du cœur est-elle ici-bas ou dans le ciel ? Aimons-nous la vie cachée ? ces deux critères, bien saisis et approfondis sont sûrs. Il importe à tout chrétien de s'examiner là-dessus. S'il est donc vrai que l'on n'est pas mort avec Christ, ni ressuscité avec Christ quand on cherche les choses de la terre, où en sommes-nous ? Et où en êtes-vous ? Que sommes-nous donc, puisque enfin nous confessons Jésus-Christ, si ces deux marques, ces deux caractères nous manquent ? Que sommes-nous si nous n'avons pas crucifié la chair et si nous n'avons pas l'esprit de Jésus-Christ ? Est-ce que ceux qui sont à Jésus-Christ n'ont pas crucifié la chair avec ses affections et ses convoitises ? (Galates 5.24). Est-ce que celui qui n'a pas l'esprit de Jésus-Christ est à lui ? (Romains 8.9). Si nous n'avons pas crucifié la chair, si nous n'avons pas l'esprit de Jésus-Christ, sommes-nous à lui ? -- Examinez-vous donc pour voir si vous êtes dans la foi, paroles solennelles et remarquables de saint Paul aux Corinthiens (2Corinthiens 13.5) et qui s'adressent aussi à nous ; sachons si nous sommes dans la foi. Examinons-nous. Car la foi n'est pas un fait si simple ; la foi est l'adhésion de tout l'homme à Jésus-Christ, par la foi, l'homme tout entier se colle à Jésus-Christ, et Jésus-Christ vient habiter en lui (Ephésiens 3.17) ; si vous êtes dans la foi, ne reconnaissez-vous point que Jésus-Christ est en vous ? (2Corinthiens 13.5). Si nous poursuivons toujours les choses de la terre, si nous répugnons à quitter le monde, si nous voulons de gré ou de force paraître sans Jésus-Christ, nous ne sommes pas dans la foi. Examinons-nous donc ! Ah ! ressuscites avec Christ et morts au monde, il s'agit d'être conséquents, de vivre d'une manière conséquente à nos principes ; mettons notre cœur où est notre trésor, en haut, où Christ est assis, aimons les choses invisibles, aimons la vie cachée avec Christ en Dieu, en attendant que Jésus-Christ paraisse pour paraître avec lui dans ce jour où il viendra pour être glorifié dans ses saints et pour se rendre admirable dans tous ceux qui auront cru (2Thessaloniciens 1.10).

1. Le principe en [de la vie cachée] est secret
2. Les meilleures parties, invisibles (prière).

La Sainte Guerre d'extermination

Ces paroles du verset 5, cette sommation de faire mourir nos membres qui sont sur la terre..., idée centrale de notre morceau, nous rappellent l'ordre donné aux Juifs sortis d'Egypte de pénétrer dans le pays de Canaan et de tout détruire à la façon de l'interdit dans cette terre d'idolâtrie (Deutéronome 7.2, 5 ; 12.2, 3). Ces mots « à la façon de l'interdit » désignent la malédiction la plus complète et la plus absolue qui exclut toute idée de grâce et de ménagement. Ce commandement mystérieux, cet ordre terrible étant exécuté sévèrement, il ne doit rien rester de ce qui est ainsi maudit ; tout doit être frappé et détruit sans pitié : la pitié même était défendue, la volonté de Dieu qui a dit : « Extermine ! » (Deutéronome 33.27) devait l'emporter sur ce sentiment naturel.

Sortis d'une autre Egypte et d'un autre désert, les disciples, les soldats de Jésus-Christ reçoivent ici un ordre tout pareil. On leur commande aussi une guerre d'extermination : « Faites mourir ! » Et si nous considérons les ennemis, puis la guerre elle-même, nous verrons la ressemblance singulière, la parité complète des deux situations, nous verrons qu'il y a de grands rapports entre le devoir des chrétiens et celui des Juifs ; après quoi nous aurons à examiner, d'après le texte, quel est le moyen d'accomplir ce qui est ordonné.

Caractérisons d'abord les ennemis. Nos ennemis, je veux dire les ennemis que les chrétiens ont à vaincre, ne sont pas moins dignes de notre haine, d'une haine spirituelle, que les Cananéens, aux yeux des Israélites ; et nous n'avons, pour nous en persuader, qu'à voir de quelle manière et en quels termes saint Paul les traite dans notre texte ; ils y sont assez caractérisés par ces mots : « toutes choses pour lesquelles la colère de Dieu vient sur les enfants de rébellion » (v. 6). Il semble que des objets qui excitent et qui soulèvent « la colère de Dieu » sont des objets que nous devons haïr, et « haïr d'une parfaite haine » (Psaume 139.22) ; ce sont nos adversaires, nos vrais, nos plus grands ennemis, nos seuls ennemis. Les Juifs avaient à détruire les idolâtres, ou plutôt, dans la personne des idolâtres, c'était l'idolâtrie qu'ils devaient renverser. Et nous aussi : ces ennemis que nous devons détruire, ennemis intérieurs, spirituels, ce sont des idoles que nous avons à briser ; et ce qui conduit à cette pensée, c'est ce que dit saint Paul (v. 5) de l'un de ces ennemis, « l'avarice qui est une idolâtrie » ; mais les autres sont aussi cela. Saint Paul ne le dit pas expressément, il ne le dit que de l'avarice, mais il le dit implicitement de tout le reste, et à plus forte raison, car il n'avait besoin de le dire que pour ce péché-là, puisque pour les autres passions, on le sait bien, elles se font connaître facilement pour une idolâtrie ; mais l'avarice, ce péché calme, froid, raisonné, qui conserve une apparence ou se déguise, c'est l'objet sur lequel on se fait davantage illusion et dont on est le moins porté à croire que c'est une idolâtrie. Nous donc aussi, comme les Juifs, nous sommes envoyés contre l'idolâtrie et nous devons la détruire ; seulement nous, c'est avec des armes invisibles et contre des ennemis invisibles que nous accomplissons la volonté ou la vengeance de Dieu.

Ces ennemis sont d'autant plus dangereux qu'ils ont été naguère et longtemps nos amis, et que les haïr semble nous haïr nous-mêmes, car ils font partie de nous-mêmes, de notre chair et personne ne hait sa propre chair (Ephésiens 5.29). C'est ce qu'indiquent aussi ces mots : « choses dans lesquelles vous avez marché autrefois » (v. 7), expression qui marque les actes et la conduite et qui revient à dire : selon lesquelles vous avez agi, vous avez obéi autrefois ; on peut le faire sans goût, sans entraînement, sans joie, par imitation ; mais ce verset dit encore : « alors que vous viviez en elles », expression si forte, si énergique, qui signifie : alors que vous étiez pénétrés de l'esprit de toutes ces choses, de l'esprit qui crée tous ces péchés, que votre cœur s'y complaisait et y trouvait l'objet de tous ses désirs, car c'est là la vie, ce qui fait la vie dans sa puissance ; il y a une pratique extérieure du péché, mais il y a aussi une pratique intérieure, l'amour ou la complaisance du cœur pour le péché. Ce sont donc d'anciens amis dont il faut que nous fassions des ennemis. L'apôtre appelle même énergiquement ces ennemis nos membres : « Ils sont vos membres » (v. 5) ; il ne s'agit pas certainement des membres de notre corps, lesquels, selon Paul, nous ne sommes point appelés à détruire, mais que nous devons employer et faire servir comme des instruments de justice (Romains 6.13), pour la gloire de Dieu (1Corinthiens 6.20) ; mais il s'agit des membres ou des parties constituantes de l'homme de péché, de l'homme charnel, que l'apôtre compare à un corps (Colossiens 2.11) qui a des organes par lesquels il fait des actes (Romains 8.11) ou des œuvres (Galates 5.19). Et, pour bien préciser son idée, il ajoute ces mots : « qui sont sur la terre », c'est-à-dire que ces membres sont des choses qui sont de la terre (Philippiens 3.19), appartiennent à la terre et reposent sur la terre (comparez v. 2), qui ne peuvent être que de la terre, pour la terre et ne peuvent la quitter. Ce ne sera pas ce corps qui sera incorruptible et glorifié dans le ciel (1Corinthiens 15.41-49), mais ces membres, ces parties constituantes de l'homme de péché, de la nature souillée, resteront sur la terre, car le corps de mort (Romains 7.24), la corruption n'hérite point de l'incorruptibilité (1Corinthiens 15.50). L'apôtre appelle ces membres nos membres, pour exprimer à quel point ils nous étaient devenus propres et inhérents, et pour montrer combien est grande l'union du péché avec l'homme : jamais on n'a exprimé plus fortement cette identification du péché avec nous. Ailleurs (Romains 7.14-21), Paul oppose le moi au péché, et il y a chez lui protestation et gémissement contre le péché ; mais ici il montre le dernier degré, le comble de la victoire, le triomphe du péché : c'est de s'identifier avec le moi, c'est qu'il est devenu nous-mêmes, nos membres, non pas les membres du péché, mais nos membres !

Ah ! l'on voit que les ennemis du chrétien ne sont pas moins sérieux que ceux des Israélites ; et la tâche du chrétien n'est pas moins sérieuse non plus que celle des Israélites.

Cette tâche, voyons-la maintenant, prenons la guerre elle-même et cherchons les rapports des deux situations. La guerre contre les Cananéens devait être, pour les Juifs, une guerre d'extermination. De même, pour nous chrétiens, il ne s'agit pas d'une moindre chose que d'une extermination, car nos ennemis, les ennemis que nous avons à combattre, ne sont pas et ne peuvent pas être de ceux qu'on puisse seulement mettre en fuite ou enchaîner ; cela n'est rien ; ce sont des ennemis qui ne sont domptés et vaincus que lorsqu'ils sont tous tués et morts ; vivants, ils sont toujours également redoutables ; aussi il faut les tuer, les détruire absolument ; l'apôtre dit : « Faites-les mourir ou mettez-les à mort ». Et si la guerre que faisaient les Juifs eût été une guerre ordinaire, elle aurait été moins périlleuse et elle leur aurait moins coûté ; mais ils devaient tout détruire à la façon de l'interdit, détruire entièrement et tout exterminer : point de transaction ! Pour nous chrétiens, il en est de même. Si les Juifs étaient obligés de détruire complètement et d'exterminer sans ménagement les pécheurs, serons-nous moins tenus de détruire et d'exterminer les péchés ? Nous sera-t-il permis de les épargner ? Aurons-nous pour les péchés une pitié qu'il ne leur fut pas permis d'avoir pour les pécheurs ? A présent, dans notre économie, Dieu distingue et nous distinguons le pécheur du péché ; autrefois, dans l'ancienne économie où tout était palpable, il n'en était pas ainsi ; on ne faisait pas la distinction : l'un était confondu avec l'autre, on punissait et on frappait le pécheur pour le péché. Et grâces, trois fois grâces soient rendues à Dieu de ce que maintenant la distinction est faite et établie : il n'est plus ordonné de détruire ici-bas le pécheur pour le péché. La société ne punit pas le pécheur car elle distingue le péché du délit ; elle punit par nécessité le délinquant, le coupable ; mais en tant qu'hommes, nous n'avons pas le droit de frapper le pécheur. Il est doux de penser et il est doux de dire que cette forme vengeresse, économie terrible et nécessaire de l'Ancien Testament, ne devait pas être toujours la forme du gouvernement de Dieu, mais qu'elle n'était qu'une forme passagère, pour un temps. Mais, d'un autre côté, plus nous sommes dispensés de frapper le pécheur, plus nous sommes tenus de frapper le péché, de le mortifier constamment et de l'achever, et nous ne devons nullement l'épargner, aucunement le ménager.

Nous avons vu, en général, quels sont ces ennemis auxquels nous avons à faire une guerre mortelle et irréconciliable ; voyons-en le détail. Paul, qui n'entend pas en faire une énumération complète, car ailleurs il en mentionne d'autres, Paul les distingue seulement en deux classes comme qui dirait deux peuples qu'Israël aurait eu à combattre. De ces deux catégories d'adversaires à détruire ou de péchés à exterminer, il y a premièrement les péchés de la chair dans un sens spécial, c'est-à-dire les péchés qui se commettent dans le corps, par ou avec le corps et pour la satisfaction immédiate de la chair, les péchés qui, naissant en nous, se terminent à nous, ou plutôt se terminent à Dieu sans intermédiaire: ce sont la fornication, l'impureté, la passion, les mauvais désirs, l'avarice (v. 5) ; il n'y a rien ici entre nous et Dieu. Si, à cette liste, Paul joint l'avarice, c'est que, dans la pensée de l'apôtre, elle est aussi, en quelque sorte, un péché de la chair, car, ainsi que le dit Olshausen, c'est l'accumulation des biens de la terre pour la satisfaction et en vue des jouissances de la chair ; c'est souvent un amas sans utilité mais dont le principe est la jouissance de la chair, et c'est toujours le culte de la matière. Viennent ensuite les péchés dont nos frères sont les objets et dans lesquels, par conséquent, il y a un intermédiaire entre Dieu et nous, dans lesquels, pourrait-on dire, Dieu est offensé dans la personne d'un tiers, notre prochain : ce sont la colère, l'animosité, le ressentiment, tout discours outrageant, toute parole obscène, et le mensonge (v. 8 et 9). Si, à ce catalogue, Paul a joint même les discours déshonnêtes, c'est en les considérant comme des offenses envers nos frères. Ce dernier péché ne paraît pas faire partie de ceux envers le prochain, mais les paroles indécentes, prononcées devant les hommes sont une offense envers eux ; elles offensent sans doute Dieu et nous-mêmes, mais elles sont aussi une offense contre les autres hommes, nos frères, qui nous entendent : ils sont faits à l'image de Dieu, ils sont les ayants droit de Dieu, et nous ne pouvons, pour cette raison, blesser leur pudeur ; nous devons les respecter ; c'est notre devoir de parler honnêtement en leur présence. Voilà donc les ennemis à exterminer. Mais maintenant deux questions se présentent : Quel est le motif de cet ordre, et quel est le moyen de l'accomplir ?

Quant au motif, il semble inutile et même il serait étrange de le demander à saint Paul et de le chercher dans le texte. L'ordre d'exterminer ces ennemis se justifie de soi-même, car ils sont tellement odieux que leur nom suffit pour les faire haïr et pour justifier notre attaque. Oui ; cependant, Paul indique un motif à cette guerre d'extermination complète : c'est ce qu'expriment ces mots : « ayant dépouillé le vieil homme avec ses œuvres, et revêtu le nouvel homme » (v. 9-10) ; comme s'il disait : Si cela est, s'il est vrai que cela soit, que vous ayez dépouillé le vieil homme et revêtu le nouvel homme, vous devez non seulement écarter ces ennemis, mais les exterminer, puisque vous ne devez pas même rechercher les choses de la terre (Colossiens 3.2). Quant au moyen de cette guerre d'extermination, il doit y être proportionné. Le motif est connu, c'est que nous sommes des hommes nouveaux ; le moyen, c'est aussi que nous sommes des hommes nouveaux⁶⁷ ; ainsi le motif et le moyen sont ici la même chose, ils ne sont qu'un. Au fait et exégétiquement parlant, il n'est pas très facile ni très sûr de dire quelle idée Paul a voulu attacher et quel sens il a donné à ces participes : « ayant dépouillé »...« ayant revêtu ». Est-ce le motif ? Est-ce le moyen ? Mais, quoi qu'il en soit, nous disons : c'est un moyen et c'est le moyen. Il est vrai que cette clause : « ayant dépouillé le vieil homme et revêtu le nouvel homme », semble ne se rattacher qu'à l'un des commandements qui précèdent, celui de ne point mentir : « Ne mentez point les uns aux autres, ayant dépouillé le vieil homme... » ; pourtant il ne serait pas impossible que ce soit à toute la phrase et non pas à une seule des recommandations précédentes que saint Paul l'eût rapportée ; mais, comme nous l'avons vu au verset 5, où la qualification idolâtrie s'applique implicitement aux autres péchés qu'à l'avarice, il est évident que ce que l'apôtre semble appliquer ici au mensonge seulement, s'applique à tous les autres péchés mentionnés : la colère, l'animosité, le ressentiment, etc. ; en tout cas, il en est bien certainement ainsi, car pourquoi en serait-il autrement ? Ainsi le dépouillement du vieil homme et le revêtement du nouveau, c'est là le seul moyen de réussir dans cette guerre de carnage. Ce n'est que dans cette supposition que saint Paul demande et peut demander cette extermination. Car, d'abord, à moins d'un renouvellement de l'homme, comment réussir dans une telle entreprise ? Il s'agit ici, pour l'homme, de couper et d'extirper ses propres membres ; car aussi peu l'on conçoit un malade, dans un hôpital, opérant lui-même sur sa personne une amputation double, triple, quadruple, s'amputant les deux bras, les deux jambes, aussi peu la chose est possible pour l'homme moral, et l'on conçoit difficilement cet homme coupant et s'ôtant lui-même ses membres ! L'homme, tel qu'il est, ne peut le faire, ne peut y parvenir ; il y faut un autre homme. Il faut un autre homme que l'ancien pour couper les membres de l'ancien. Si c'étaient simplement des excroissances, on pourrait concevoir sans peine qu'on puisse les retrancher soi-même, mais ce ne sont pas des excroissances accidentelles, ce sont nos propres membres qu'il s'agit d'extirper ; il s'agit de détruire des membres qui sont nous-mêmes (nous vivons en eux et par eux), de retrancher le bonheur de la jouissance des sens, et quand un homme vit dans les sens et par les sens, les lui ôter, c'est lui ôter la vie, c'est lui retrancher toute raison de vivre, c'est détruire sa vie ! Ainsi donc, quand les péchés sont devenus nos membres ou nous-mêmes, il est inutile de songer à détruire l'homme par l'homme lui-même ; il faut un autre être pour cette œuvre ; un principe entièrement nouveau est nécessaire, un homme nouveau, désintéressé dans cette guerre. Et puis, quand même on y réussirait, qu'aurait-on gagné ? Car, jusqu'à un certain point, on y peut réussir ; oui, on y a réussi en apparence. Ainsi l'on a vu des Stoïciens être capables d'abstinences étonnantes et obtenir eux-mêmes et remporter sur eux-mêmes des victoires extraordinaires ; mais qui est-ce qui a été vaincu ? Est-ce bien celui qu'il fallait vaincre ? Et au profit de qui ? Pour qui ? Est-ce pour Dieu ? Est-ce à Dieu qu'est revenue la gloire de la victoire ? Est-ce dans le temple de Dieu qu'ont été fidèlement apportés ces trophées, et qu'ont été suspendues ces dépouilles sanglantes ? Non, c'est pour soi qu'on a vaincu et c'est dans le temple de notre propre orgueil que ces trophées et ces dépouilles ont été déposés ! En sorte que, si c'est l'homme ancien qui a mutilé l'homme ancien, si tout s'est passé entre l'homme ancien et l'homme ancien, si ce n'est pas l'homme de Dieu qui a opéré, on n'a fait que sacrifier plusieurs ennemis à un seul. Un péché, un grand péché, un péché puissant, le premier des péchés (la volonté propre) a hérité de tous les autres ; celui qui subsiste, père de tous ces péchés, a hérité de ceux-ci, de ses fils, de la même façon qu'à l'ordinaire ils héritent de lui ; il a hérité de tous les péchés qui sont morts et qu'il a conquis. Il ne faut donc pas prendre le change sur cette victoire qui n'en est pas une, ou qui n'est pas la victoire de Dieu, puisque, si tous ces ennemis sont morts et domptés, c'est à nos dépens et pour quelque profit. L'apôtre, dira-t-on, n'a parlé que des membres ou des péchés particuliers. Oui, mais il n'a pas entendu que, les membres étant retranchés, on pût épargner le tronc ; il a supposé, au contraire, que l'on commence par faire mourir le tronc, car c'est bien de la destruction du tronc qu'il fait dépendre celle des membres, quand il dit (v. 9) : Ayant dépouillé le vieil homme et ses œuvres, c'est-à-dire le vieil homme entier et non-seulement les membres, le principe d'abord, et puis ses conséquences, le péché et les péchés. Si ce moyen est le seul, c'est un moyen sûr : le tronc étant une fois mort, les membres meurent d'eux-mêmes. (L'inverse n'est pas vrai : le tronc peut vivre sans les membres.) Mais cela n'est pas seulement le moyen de la mort des membres, c'est plus que cela, c'est le commandement même. Le devoir du chrétien est d'abord de faire mourir le tronc d'où se communique le mouvement aux membres.

Ce moyen, on l'emploierait plus souvent ; toute la puissance de ce moyen, on la sentirait bien, et l'on ne recourrait pas à quelque autre moyen plus imparfait et moins sûr, si l'on savait ce que c'est que ce renouvellement dont parle saint Paul dans ces mots : Ayant revêtu le nouvel homme. Mais voilà ce dont on ne reconnaît pas l'importance et sur quoi le monde et beaucoup de chrétiens, de professants, prennent souvent le change. ODieu ! conduis-moi sur ce rocher qui est trop élevé pour moi (Psaume 61.3), disait le prophète, et nous pouvons le dire comme lui ; oui, disons-le, car nous aussi, par nous-mêmes, nous sommes tellement éloignés de comprendre ce que c'est que ce renouvellement ou cette nouvelle naissance que nous restons au pied du rocher : il est trop élevé ; et non seulement nous ne saurions atteindre à cette idée, mais seuls nous ne pouvons parvenir à ce rocher de la régénération ou du renouvellement de notre nature morale : il est trop élevé ; quand je cherche à l'atteindre et que je fais efforts sur efforts, sacrifices sur sacrifices, je reste au bas de la montagne ! Il faut que Dieu nous donne la chose et l'idée : « O Dieu ! conduis-moi sur ce rocher qui est trop élevé pour moi ! » Il faut donc qu'il vienne lui-même créer à nos ennemis un ennemi au dedans de nous ; et ceci n'est pas une subtilité, car nous ne serons vainqueurs qu'en étant l'ennemi de nos ennemis ; ceux-ci n'ont de force qu'à cause de notre complicité avec eux. On ne peut mettre de vin nouveau dans de vieilles outres (Matthieu 9.17). Mais combien de fois n'avez-vous pas entendu dire : Cet homme que vous avez connu il y a quelques années, vous ne le reconnaîtriez plus aujourd'hui : « c'est un autre homme ! » Mais quelle différence entre ce que saint Paul appelle renouvellement, c'est-à-dire nouvelle naissance, et ce que le monde appelle ainsi ! Si la puissance de ce moyen n'est pas bien reconnue, c'est qu'on ne sait pas assez ce qu'est ce renouvellement dont parle saint Paul. Il conviendrait donc de dire ici ce qu'il est. Etudions-le et voyons ce que c'est et par quels traits l'apôtre le caractérise. Ne nous fournit-il pas pour cela (v. 10 et 11) quelques indications et les éléments de ce que nous cherchons ? Il se peut qu'il n'aille pas au centre de l'idée, dans une lettre qui n'est pas un traité dogmatique ; il peut se référer à des idées déjà connues, mais il n'est pas toujours nécessaire de définir complètement et de tracer le tout. Comme deux points suffisent pour marquer et pour fixer la ligne, et qu'en réfléchissant on suit la trace, ces indications de Paul peuvent être suffisantes, et elles sont suffisantes : il n'y a qu'à réfléchir, et quiconque sait réfléchir ira plus loin que l'apôtre et suivra l'impulsion qu'il aura donnée. Or, dans notre texte, nous pouvons rassembler trois choses que saint Paul ajoute afin de caractériser le renouvellement dont il parle, pour qu'on ne reste pas dans le vague et qu'on ne prenne pas le change, et on ne le prend que trop. Voyons ces trois idées.

Premièrement, l'homme dont saint Paul attend le succès, c'est un homme qui est renouvelé à la connaissance, à l'image de celui qui l'a créé (v. 10). C'est-à-dire que cet homme que se figure l'apôtre a été transformé de manière à connaître. Paul ne dit rien de plus, il n'ajoute aucun génitif, ni adjectif. Ainsi il est question ici de la connaissance par excellence, de la connaissance qui renferme toutes les connaissances et sans laquelle rien ne peut se faire ni s'accomplir. Quelques-uns, certains traducteurs, ont voulu ajouter après « connaissance » ces mots : de Dieu ; mais ce n'est pas nécessaire. Ce renouvellement consiste en ce que l'homme nouveau connaît. Connaître est la condition de tout le reste ; toute action, et, par conséquent, toute vie a pour point de départ une connaissance, exacte ou inexacte, une représentation, conforme ou non à la vérité. Mais ici il s'agit d'une connaissance vraie, c'est-à-dire de la connaissance véritable, de la connaissance comme vérité. Or l'homme étant renouvelé en ce qu'il connaît, comment cette connaissance peut-elle être ou produire un renouvellement ? C'est qu'il connaît comme Dieu connaît, « à l'image de celui qui l'a créé », ajoute l'apôtre. Lorsque Dieu créa l'homme à son image (Genèse 1.27), il y eut, dans cette image, plusieurs éléments : il le créa capable de vouloir, d'aimer, de connaître, car la volonté, l'amour, la connaissance sont trois éléments essentiels de l'image de Dieu. L'apôtre détache ici un trait de cette complète et première ressemblance de l'homme avec Dieu au commencement. Par le péché l'homme a tout perdu, l'image de Dieu s'en est allée, mais, par la régénération, cette image de Dieu en l'homme renaît et la connaissance renaît : l'homme renaît à la connaissance, il connaît comme Dieu connaît et il juge comme Il juge, il voit le bien et le mal là où Dieu voit le bien et le mal, il voit le bonheur et le malheur là où Dieu voit le bonheur et le malheur. Quel changement ! Quel grand renouvellement ! Après avoir vu les choses comme Dieu ne les voit pas, au rebours de la manière dont Il les voit, avoir maintenant, pour ainsi dire, l'œil de Dieu, cet œil de Dieu qui voit ce qui est, c'est-à-dire les choses telles quelles, et qui ne voit que ce qui est vrai et bon, mais qui ne veut voir que cela, qui est trop pur pour voir le mal (Habakuk 1.13), qui ne peut le supporter⁶⁸ (Psaume 5.4-5) ! Voilà un premier renouvellement, ou plutôt, un premier élément de ce renouvellement dont parle notre texte.

Saint Paul en ajoute un autre, au verset 11 (dans sa partie négative) : « Où il n'y a plus ni Grec et Juif, ni circoncision et prépuce, ni barbare et Scythe, ni esclave et libre⁶⁹  ». C'est-à-dire que ce changement n'a point d'égal ni de pareil entre tous les changements dont l'homme peut être le témoin ou l'objet, et il efface même les plus grandes différences entre les hommes, même les plus grandes que la raison naturelle et l'humanité laissent subsister. Entrons donc dans la pensée de l'apôtre : Pour le Juif, quel pas immense ne fait pas le Grec, en devenant Juif ? Il devenait un tout autre homme. Pour le Romain, quel pas immense ne fait pas le barbare ou le Scythe, en devenant Romain ? Il acquérait une qualité qui le sortait de la condition des bêtes pour être élevé à toute la dignité humaine ; il était animal et il devenait homme, un homme véritable. Et pour l'homme libre, quel pas immense ne fait pas l'esclave, en devenant libre ? Il était dans l'antiquité une chose, une machine, et il devenait homme. Nous le disons également encore de nos jours, et de nos jours plus que jamais, pour le blanc relativement au noir, car pour beaucoup de personnes d'aujourd'hui aux yeux de qui le noir n'est pas un homme, celui-ci fait un pas immense en devenant libre, il devient homme. Ces exemples que mentionne Paul sont pris parmi les changements les plus radicaux que l'homme puisse voir, dont il soit susceptible et dont on puisse avoir l'idée. Ainsi, encore, le circoncis et l'incirconcis ; il y avait un abîme entre eux. Saint Paul ne méconnaît point l'importance providentielle de tous ces changements, il ne méprise pas ces grandes différences : si elles étaient en elles-mêmes nulles, imaginaires, ou légères pour lui, il n'aurait pas valu la peine de les comparer avec le renouvellement chrétien ; mais c'est précisément parce qu'il est loin de les méconnaître et de les mépriser, c'est parce qu'il les juge essentielles, c'est parce que, à ses yeux, c'était bien quelque chose de changer, de devenir Juif après avoir été Grec, circoncis après avoir été incirconcis, Romain après avoir été barbare ou Scythe, libre après avoir été esclave, que l'opposition où il met ce changement avec le renouvellement chrétien est forte et que celui-ci est d'autant plus relevé ! Si saint Paul dit ici qu'il n'y a plus de différence entre l'esclave et le libre, il établit ailleurs une différence : Si tu peux être mis en liberté profites-en (1Corinthiens 7.21), car il sait tout ce qu'il y a de beau dans le passage de l'esclavage à la liberté, combien chacun doit être jaloux de sa liberté pour la consacrer à Dieu, et que la liberté est un devoir quand elle est possible. Mais pourtant, tout cela n'est rien au prix de la nature du nouvel homme ; tous ces changements ne sont rien, moins que rien au prix de ce renouvellement ou de cette nouvelle naissance : ce changement efface tous ces changements terrestres ; toutes ces différences, tous ces avantages s'oublient. Voilà les esprits des lecteurs de saint Paul élevés bien haut ! Il ne leur dit pas expressément, il est vrai, dans ce moment, ce qu'est ce changement ou ce renouvellement, mais il leur fait comprendre qu'il leur en donne une immense idée. Nous de même, en face des gens que l'on voit aujourd'hui enthousiastes de la liberté civile et sociale et qui ne connaissent pas l'Evangile, disons-leur: Hier vous étiez esclaves, aujourd'hui vous êtes libres ; eh bien, toute cette liberté, cette liberté grande et très précieuse que vous poursuiviez et dont vous jouissez, ce changement qui est tout pour vous, ce n'est rien au prix de cette autre liberté, de cette liberté spirituelle que donne l'Evangile, de cette liberté de l'homme renouvelé. Voilà l'estime que Paul en donne à ceux qui l'écoutent, comme il dit ailleurs : Nous avons tous été baptisés d'un même Esprit pour être un même corps, soit Juifs, soit Grecs, soit esclaves, soit libres (1Corinthiens 12.13). Car vous tous qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu Christ, où il n'y a ni Juif, ni Grec, où il n'y a ni esclave ni libre, où il n'y a ni homme ni femme, car vous êtes tous un en Jésus-Christ (Galates 3.27, 28). Car en Jésus-Christ, ni la circoncision ni l'incirconcision n'ont aucune efficace mais la foi opérante par la charité (Galates 5.6), mais la nouvelle créature (Galates 6.15). Quand on se rappelle tout ce que saint Paul dit sur la liberté de l'Evangile, le grand cas qu'il en fait dans ces passages, quand l'apôtre y va même jusqu'à ce point qui aujourd'hui ne nous frappe plus, mais qui alors devait frapper : « il n'y a plus ni homme ni femme », ce qui dit tout chez des peuples où la femme n'était pas considérée comme faisant partie de l'humanité, et qu'il dit ensuite que ce n'est rien au prix de ce renouvellement, cela devait déconcerter et bouleverser toutes les idées païennes !

Mais saint Paul ne s'en tient pas seulement aux idées négatives. Il a donné l'éveil ; il a fait pressentir la grandeur du changement. Mais comment toutes ces différences qu'il a mentionnées disparaissent-elles ? et quel est le propre ou le principe de ce grand changement ? Il le nomme maintenant : « il n'y a plus que Christ qui est tout et en tous » (fin du v. 11). Telle est la devise et le sceau du nouvel homme.

Premièrement « Christ est tout ». Je suppose qu'un homme étranger au christianisme et au judaïsme, entendant cela, demande à Paul : « Qui est ce Christ ? » Paul répondra : « Ce Christ, c'est un homme, un fils d'homme, mais en même temps le Fils de Dieu, qui, parfaitement innocent et pur, est venu donner sa vie et sa mort pour vous sauver. C'est celui-là que je vous propose de mettre à la tête de toutes vos pensées et de toutes vos actions, de toute votre vie. C'est lui qui vous condamne, dont la mort vous déclare absolument condamné, et c'est lui aussi qui vous sauve en même temps, par une vertu propre, à laquelle on ne peut rien ajouter et qui ne peut être suppléée. » Lorsque cet homme, ayant entendu cette parole, consent à se reconnaître condamné et admet cette condition d'être sauvé par pure grâce, lorsqu'il a pris le parti d'accepter pour chef ce Jésus-Christ, de faire son tout de Jésus-Christ, de mettre à la tête de ses pensées, de ses actions et de faire le principe de toute sa vie celui qui, par sa mort, a tout ensemble condamné et sauvé le monde, on peut dire qu'il est un autre homme, qu'il devient un homme nouveau, qu'il se fait en lui la révolution la plus fondamentale et plus considérable que toutes les autres révolutions, la plus radicale et la plus complète qui se puisse. Sans doute il est devenu de Grec Juif, d'incirconcis circoncis, de barbare ou Scythe Romain, d'esclave libre, mais toutes ces grandes différences de nationalité, de coutumes, de position, il n'en tient nul compte ; tous ces changements qu'il a subis, il les oublie, en comparaison de cet autre changement, ou plutôt il ne les considère que dans leurs relations avec ce changement dernier et capital : « Il y a de l'avantage pour moi, dit-il par exemple, à être devenu libre, d'esclave que j'étais, parce que je pourrai mieux servir Christ mon Sauveur ». Mais si ces changements sont sans relation avec celui-ci, ils ne sont rien pour lui.

Mais ce n'est pas tout ; Christ est tout en cet homme-là, et de plus celui pour qui Christ est tout voit « Christ en tous ». C'est aussi là un grand changement pour lui, car « avant de voir Christ dans tous les hommes, comment les voyais-je ? se dit-il. Sans doute auparavant, ils m'étaient désignés comme mes semblables par leur conformité extérieure et physique, par leurs corps, par leurs facultés, par leurs habitudes, par le besoin que j'avais d'eux et qu'ils avaient de moi ; mais je ne voyais en eux que cela, que les circonstances accidentelles qui les faisaient pour moi ou mon ami ou mon ennemi, ou mon secours ou mon obstacle, mais l'homme, le simple homme, non je ne le voyais jamais, et je me demandais, comme ce docteur stupide : Et qui est mon prochain (Luc 10.29) ? C'est évident, tous les hommes ne le sont pas. » Christ paraît et tout change, toutes les différences s'effacent, je ne vois plus l'extérieur, je ne vois plus ni supérieur, ni inférieur, ni ami, ni ennemi, ni secours, ni obstacle, mais je vois partout des hommes, partout l'empreinte de Christ ; le sceau de Christ efface toutes les autres empreintes ; tous m'apparaissent dans leur qualité de frères ; et je me demande : « Mais comment ai-je pu oublier qu'ils sont mes frères pour voir en eux des accidents ? » Voilà ce que Christ a fait, quel changement il a opéré. Il n'appartenait qu'à lui de nous faire trouver l'homme égal à lui-même dans chaque homme. Tant que nous ne voyons pas l'homme à travers Jésus-Christ, ce n'est pas l'homme, simplement l'homme ; c'est un être différent de lui-même d'un individu à l'autre ; mais en Jésus-Christ un homme et un autre homme sont égaux à nos yeux, quelles que soient les différences extérieures. Jésus-Christ a absorbé ces différences en embrassant dans son amour et dans son œuvre tous les hommes sans distinction. Nous les voyons tous en lui, nous le voyons lui-même en tous. Comme Paul a pu dire « Christ en tous », de même on peut dire « tous en Christ » ; c'est la même pensée : Christ est dans tous les hommes et tous sont confondus et enveloppés dans le Christ !

Voilà quelques traits de ce renouvellement dont saint Paul nous parle ici. S'il reste quelque chose de plus à approfondir là-dessus, c'est possible. Mais il faut convenir que nous sommes déjà à présent en possession de données très importantes, puisque nous avons des traits qui, sans nous dire tout ce qu'est l'homme nouveau, nous le font connaître comme nouveau, et nous avons par là le sentiment qu'il est question d'un renouvellement profond de l'homme, en sorte que l'expression de « seconde naissance » (Jean 3.3) ou « régénération » (renaissance, Tite 3.5) comme celle de « second Adam » (1Corinthiens 15.45, 47) ne peut plus nous étonner (Jean 3.7)⁷⁰ ; ce n'est pas un homme qui est devenu autre, mais c'est un homme substitué à un autre homme.

Saint Paul n'a pas besoin d'aller plus loin, et pourtant on le peut. Si nous voulons compléter l'idée de Paul par Paul lui-même, par Jésus-Christ ou par les apôtres, c'est-à-dire d'après l'Evangile (car c'est à l'Evangile qu'il appartient de compléter l'Evangile), nous ajouterons que cette régénération ou ce renouvellement commence dans l'espérance : les fidèles sont régénérés dans une espérance vive (1Pierre 1.3), et qu'il s'accomplit dans l'amour : l'accomplissement de la loi, c'est la charité (Romains 13.10). Et alors, quand nous aurons étudié et approfondi ces deux idées, l'espérance dans son objet et l'amour dans son accomplissement, rien ne nous manquera pour comprendre l'accomplissement de ce renouvellement, et nous pourrons consentir à dire avec saint Paul, que c'est une création nouvelle (2Corinthiens 5.17), puisque nous sommes renouvelés à l'image de celui qui nous a créés, qui nous a créés deux fois, une fois « en Adam » (Genèse 1.27 ; Malachie 2.10), une fois « en Jésus-Christ » (Ephésiens 2.10). C'est donc « Dieu qui, de sa pure volonté » (Jacques 1.18), « par sa grande miséricorde, nous régénère » (1Pierre 1.3). Il le fait par sa parole vivante et permanente à toujours et qui nous est annoncée par l'Evangile (1Pierre 1.23, 25 --- comparez Jacques 1.18, où nous lisons : par la parole de la vérité, afin que nous soyons les prémices de ses créatures). Si la source de la régénération est la grâce libre et gratuite de Dieu, car la vie nouvelle vient de lui (2Corinthiens 5.18 ; Jacques 1.17), si le moyen par lequel cette vie impérissable est créée est la parole du Seigneur, l'espérance n'est que le principe du renouvellement, et l'amour en est l'essence. Le renouvellement est dans l'amour ; être régénéré c'est aimer, aimer de cet amour appelé charité dans l'Evangile. Si donc le nouvel homme fait mourir tous les membres qui sont sur la terre : la fornication, l'impureté, la passion, les mauvais désirs et l'avarice, de même que la colère, l'animosité, le ressentiment, les discours outrageants, les paroles déshonnêtes, le mensonge et toutes les autres œuvres du vieil homme, c'est parce qu'il aime, et seulement parce qu'il aime. Voilà la méthode, le moyen par excellence pour cette guerre d'extermination. Oui, cette méthode de l'amour est excellente : c'est la méthode la plus simple et la plus sûre, la seule qui soit sûre, vraie, profonde. Nulle autre ne va au fond ; nulle autre ne voit le fond. Il n'y a que l'amour qui extermine, l'amour est l'ange exterminateur⁷¹, l'amour est avide, l'amour est intolérant, l'amour est destructeur, l'amour n'est jamais content qu'il n'ait exterminé [le péché]. Le propre de l'amour est d'être illimité ; tout autre principe est borné. Dans le combat contre le monde, si nous arrivons seulement avec la conscience, cette arme de la main gauche, et non avec l'amour, cette arme de la main droite (2Corinthiens 6.7), nous n'arrivons pas à vaincre ; car la conscience est illimitée sans doute, c'est-à-dire qu'elle connaît tout le devoir ; mais c'est une faculté froide, sans élan ; elle est triste, et une faculté triste n'est pas infinie, mais il faut l'amour qui est la joie de l'âme, la seule faculté indéfinie. Le principe de ces devoirs négatifs est donc un principe positif ; le positif précède le négatif (de même que nous avons vu, dans la méditation précédente, la vie, la résurrection précéder la mort). On s'imagine souvent que s'abstenir du mal et faire le bien sont deux principes, mais non, ils n'ont qu'un seul principe : le bien ; et c'est une de ces vérités importantes qu'on ne peut se lasser d'enfermer dans la conscience, car il n'y a pas d'erreur plus grave que de croire qu'il y a deux principes pour ces deux choses. Nous arrivons donc à cette vérité que pour l'accomplissement des devoirs négatifs, il faut un principe positif, qu'il n'est pas possible de détruire le mal sans aimer le bien, ce qui ne veut pas dire que dans les œuvres, le négatif ne précède le positif. Ainsi, pour cette mort de l'homme ancien, il faut une vie. Cette idée, nous la développerons et elle se présentera dans toute son étendue d'après le texte suivant, dans la méditation prochaine. Ainsi le succès, le moyen de succès dans cette guerre terrible qui nous est recommandée, c'est le renouvellement de l'homme ; il faut la faire jusqu'à la fin par ce renouvellement qui s'accomplit sans cesse ! O Eternel notre rocher qui disposes nos mains au combat et nos doigts à la bataille (Psaume 144.1), donne-nous de combattre le bon combat, comme de bons soldats de Jésus-Christ (2Timothée 2.1-3 ; 4.7), opère en nous et fortifie-nous par ta grâce qui est toujours puissante pour renouveler tout en nous, en nous faisant aimer tout ce qui est bien ! Amen.

Le Revêtement des Vertus

Les versets qui précèdent nous présentent une triste énumération des péchés qu'il faut exterminer, que l'homme nouveau est tenu de tuer et qu'il peut extirper entièrement. A cette énumération succède une liste de vertus qu'il faut implanter en nous, que l'homme nouveau est obligé de pratiquer et qu'il peut aussi « revêtir ». Une liste de vertus, disons-nous ; mais desquelles ? Il s'agit non de toutes les vertus, mais de certaines vertus, de celles qui sont opposées non pas à tous les péchés énumérés précédemment, mais seulement aux péchés dont saint Paul a composé la seconde liste, c'est-à-dire à ceux de la seconde espèce : la colère, l'animosité, le ressentiment, tout discours outrageant et toute parole obscène (v. 8). Et cela n'est pas étonnant, car les péchés de la première liste, énumérés au verset 5 : la fornication, l'impureté, la passion, les mauvais désirs et l'avarice, n'ont proprement point de vertus qui leur soient opposées ; leur contraire, c'est l'absence de ces péchés ; le négatif n'a point de positif ; bien qu'elles naissent du seul principe positif, qui est l'amour, ces vertus sont et demeurent négatives, elles sont toutes d'abstinence et de répression. Aussi l'apôtre devait se borner à nous dire, quant à ces péchés de la première liste : « évitez-les ». Mais pour ceux qui sont indiqués dans la seconde, c'est différent : la méchanceté, la haine, la vengeance, et les autres ont des contraires positifs qui se nomment ; ce sont les vertus que l'apôtre énumère dans notre texte (v. 12 et suivants) ; en général, elles sont toutes d'une même espèce, des vertus sociales et elles se réunissent toutes dans l'idée générale exprimée par le mot de bienveillance, dont saint Paul recommande les œuvres ; elles découlent toutes de la recommandation qui précède et elles se rapportent toutes à l'amour comme à leur principe.

Le renouvellement que l'Evangile opérait dans les disciples de Jésus-Christ se manifestait dans leurs mœurs diversement. Il y produisait d'abord une grande pureté, au moins comparativement à leurs habitudes précédentes et aux mœurs générales du temps qui étaient un abîme de souillures et d'abominations. C'est la première chose dont le monde était frappé, en considérant la vie des chrétiens (1Pierre 4.3-4). Il les voyait, de plus, inoffensifs, pleins de respect pour les droits d'autrui, amis de l'ordre et soumis aux lois ; mais, si importants que fussent ces changements, ceux qui ne réfléchissaient pas pouvaient toutefois les rapporter à des principes déjà connus ; la méprise était possible parce que ces choses-là n'étaient pas entièrement ni absolument nouvelles, quoique, il est vrai, on n'eût jamais vu jusqu'alors toute une société vouée à une vie pure et bienveillante, ou un nombre considérable d'hommes uniformément soumis, sans le secours d'une contrainte extérieure, à de tels principes d'abstinence et de modération, ou s'y soumettre sans excès. Mais une chose aussi devait frapper les yeux du monde, c'est que partout où la modération et l'abstinence avaient existé, ces vertus avaient manqué d'intelligence et de mesure ; c'est que là où l'on avait vu régner une certaine sévérité de mœurs, un détachement des biens terrestres, ces vertus, n'étant pas des fruits de l'amour, avaient eu quelque chose de légal, de rude, de triste en même temps que d'excessif, en sorte qu'on avait vu un caractère de contrainte, de dureté ou d'exagération dans ces vertus-là. Il restait donc à voir autre chose, et les observateurs attentifs devaient trouver que ces vertus (la pureté des chrétiens et leur renoncement), présentaient quelque chose de nouveau, avaient un caractère nouveau de bénignité et de flexibilité unies à l'austérité, que c'étaient des vertus douces, humaines, plus douces et plus humaines que celles qu'avait produites la sagesse humaine ; et ils devaient se dire qu'un principe nouveau avait produit ces choses. En effet, si non seulement ces vertus étaient devenues le partage de toute une société spontanément soumise à leur empire, si non seulement elles étaient modérées et raisonnables, mais si elles se trouvaient réunies à d'autres, nous voulons dire accompagnées de ces autres vertus que trop souvent elles ont paru exclure, c'est qu'il y avait, à la base de toute cette vie, le principe nouveau de l'amour ; c'est qu'il y avait, par ce principe même, une conciliation: les vertus qui avaient semblé opposées n'étaient plus exclues, mais accordées ; les vertus précédemment hautaines et dures étaient souples et humaines ; c'est que, soutenues à leur base par l'amour, elles étaient aussi couronnées à leur faîte par l'amour ; l'amour était le principe non seulement de ces vertus, mais de tout ; l'amour s'était introduit et il avait tout pénétré.

Ceci était réservé au christianisme, car là, et là seulement, le même principe qui resserre dilate, qui subjugue affranchit, qui presse la conscience ouvre le cœur. Le monde n'a connu et ne reconnaît qu'en partie ces choses, ou plutôt il connaît ou l'une ou l'autre, mais non les deux à la fois, dans leur essence. Ces mots d'un poète :

« Qui n'est que juste est dur, qui n'est que sage est triste »

Ce sont ces vertus (vertus complémentaires de la vertu païenne) que l'apôtre recommande à ses disciples comme à des hommes nouveaux (v. 10) ; la liste en est nombreuse, aussi nombreuse que celle des péchés ; l'amour est un arbre à mille rameaux. Saint Paul ne fait ici qu'en cueillir quelques-uns. Parcourons-les avec lui.

Les entrailles de miséricorde (v. 12) sont, en d'autres termes, la pitié envers ceux qui souffrent. Remarquons d'abord que l'apôtre commence naturellement par là, car entre gens qui souffrent et gens qui ne souffrent pas, il est naturel qu'il commence par la bonté envers les premiers. Mais, de plus, le christianisme est la religion de la pitié. Il a découvert et il a élargi, pour la guérir, la plaie de l'humanité et il a fait connaître à tous cette plaie cachée. En la découvrant et en l'élargissant, il nous a tous et pour tous, appelés à la pitié. Le chrétien est avant tout un homme de pitié. Tous les hommes, à ses yeux, sont des naufragés, des réchappés de la colère divine, ou des malades et des convalescents, en sorte que sa pitié ne naît pas et ne surgit pas seulement à chaque infortune particulière qui se rencontre, mais qu'elle est un état, subsistante, continue ; elle est, en quelque sorte, l'état normal, la vie du chrétien. Aussi ne suis-je pas étonné que la mélancolie soit sur le front du chrétien et que sa joie soit mélancolique. Il y a si peu de temps qu'il est sorti lui-même de l'abîme, et il y voit encore tant de gens malheureux qu'il y a laissés !

La vie a pris pour lui un caractère extrêmement grave. Dans le sentiment chrétien, la joie est comme trempée et baignée dans les larmes (Psaume 119.136 ; Philippiens 3.18). Soyons compatissants (Ephésiens 4.32). Objets nous-mêmes d'une incompréhensible compassion des entrailles de la miséricorde de notre Dieu (Luc 1.78), comment pourrions-nous ne pas être pleins de compassion, ne pas avoir des entrailles de miséricorde envers nos frères et envers tous nos semblables ?

Saint Paul parle ensuite de la bonté⁷⁵. C'est la disposition qui nous fait vouloir, aimer et chercher le bien de tous les êtres sensibles. Elle est à leurs yeux la mesure de notre valeur, de la valeur de tout homme. Ils appellent du même nom la chose qui leur apporte un avantage et la personne dont la disposition à leur égard est telle qu'ils peuvent considérer son existence comme avantageuse pour eux dans la mesure du pouvoir qu'elle a. Par cela seul qu'ils croient qu'elle serait disposée, le cas échéant, à leur faire du bien, ils l'appellent bonne⁷⁶. Il est vrai qu'il n'y a qu'un seul bon, grec[agathos], c'est Dieu (Marc 10.19). Lui seul est parfaitement bon, seul bon par essence ; mais l'homme peut être bon (Matthieu 5.45 ; Tite II, 5), quand il reçoit cette bonté morale de Dieu (grec[agathôsunè], Romains 15.14 ; Galates 5.22) ; il peut la réfléchir. Mais aussi Dieu seul est bon grec[chrèstos], Luc 6.35 ; 1Pierre 2.3), de cette bonté que nous pourrions appeler la bonté du cœur (grec[chrèstotès] Romains 2.4 ; 11.22 ; Ephésiens 2.7), et il l'est parfaitement et par essence ; et l'homme peut aussi être bon de cette bonté de Dieu, et la bonté qui émane de lui est toujours bonté, comme la lumière du soleil, réfléchie par la lune, est lumière. Soyons donc bons les uns envers les autres (Ephésiens 4.32), et comme l'Eternel, envers tous (Psaume 145.9 ; Galates 6.10).

Saint Paul indique ensuite l'humilité. Il en fait une vertu relative ou sociale, quoique nous n'ayons pas coutume de la considérer sous cet aspect. Il est remarquable qu'elle soit nommée dans la liste de ces vertus-là ; sur quoi il faut remarquer d'abord que l'humilité est la condition de plusieurs des vertus relatives ou sociales que nous ne pourrions exercer si nous n'étions pas réellement humbles, et qu'une vraie bienveillance n'est pas même possible sans l'humilité. Remarquons ensuite que l'humilité est une forme même de la bienveillance, puisqu'on ne peut souvent obliger les gens qu'en s'abaissant sous eux, qu'ils le demandent à tort ou à raison, ou en leur sacrifiant son amour-propre. Le précepte : Rendez l'honneur à tout le monde (1Pierre 2.17) suppose l'humilité ; il en faut de même pour accomplir celui-ci: assujettissez-vous les uns aux autres (Galates 5.13), et pour suivre celui-ci encore : que l'un estime l'autre plus excellent que soi-même (Philippiens 2.3). Notre Maître a été humble de cœur (Matthieu 11.29), il est venu dans le monde pour servir et non pour être servi (Marc 10.45), il a lavé les pieds de ses disciples (Jean 13.3-17). Nous, ses disciples, soyons et faisons de même. Soyons ornés d'humilité (1Pierre 5.6) et marchons avec les humbles (Romains 12.16), avec toute sorte d'humilité (Ephésiens 4.2), dans toutes les affaires de la vie et dans tous les rapports avec nos frères et avec les hommes.

Vient après la douceur. C'est la vertu qui évite ou épargne aux autres, dans leurs rapports avec nous, tout ce qui peut affliger, attaquer ou blesser leur sensibilité (je ne parle pas ici de leurs intérêts positifs) ; mais la bienveillance qui ne ménage ou n'épargne pas notre sensibilité, qui ne nous ménage pas des émotions pénibles, ou qui ne nous épargne pas du trouble, qui se paie, pour ainsi dire, à elle-même par des paroles dures, rudes ou amères, par des brusqueries ou des reproches, le bien qu'elle nous fait, n'est pas bienveillante ou du moins n'est pas assez bienveillante. Rien sans doute n'est pire qu'une fausse douceur, c'est quelquefois une trahison, le baiser de Judas (Matthieu 26.48-49) ; mais quand la bonté est vraie, réelle, il ne faut pas que nos formes, les formes qu'elle doit revêtir, annoncent le contraire ou y soient contraires et soient des formes dures, violentes (Jacques 3.11) ; loin de là, il faut que, selon l'apôtre, nous marchions avec toute sorte de douceur (Ephésiens 4.2) et que notre douceur soit connue de tous les hommes (Philippiens 4.5).

La patience (ou l'esprit patient, l'indulgence, la longanimité) que saint Paul recommande encore ici, comme ailleurs (Ephésiens 4.2), après l'humilité et la douceur, s'accommode aux défauts des autres ; elle sait attendre et tout espérer ; elle ne se lasse et ne se rebute point (Comparez 1Corinthiens 13.4 et 7). Dieu a usé et use de patience envers nous (2Pierre 3.9) et même d'une grande patience (Romains 9.22) et de richesses de patience (Romains 2.4) ; regardons à lui et usons de patience envers tous (1Thessaloniciens 5.14).

L'apôtre détermine ensuite (v. 13) la manière dont doivent se manifester les vertus qu'il vient de nommer.

Elles se manifesteront d'abord dans le support : « vous supportant les uns les autres ». Cette disposition, le chrétien l'exerce non seulement vis-à-vis des défauts et des infirmités (Romains 15.1 ; 1Thessaloniciens 5.14), mais aussi vis-à-vis des fautes des autres envers lui, des injures, des attaques et des torts dont il est l'objet de leur part. Saint Paul, dans Ephésiens 4.2, ajoute à cette exhortation au support, ces mots : avec charité ; sur quoi Quesnel dit : « Supporter les défauts du prochain par insensibilité, par une douceur de tempérament, une complaisance humaine, une honnêteté du monde, un intérêt temporel, une hypocrisie de pharisien, rien de si commun : le faire par une charité véritable et bien chrétienne, rien de plus rare ».

Comme une manifestation ou une marque des vertus précédentes, l'apôtre indique aussi le pardon et il y insiste : « Vous pardonnant, dit-il, si quelqu'un a à se plaindre d'un autre » ; « comme Christ, ajoute-t-il, vous a pardonné, pardonnez aussi. » La vertu qui est recommandée ici, dans le but sans doute de conserver ou de rétablir l'union quand elle a été troublée, c'est le pardon non seulement extérieur, mais intérieur, l'amnistie dans le sens propre du mot, l'oubli complet du cœur de tout le mal qu'on nous a fait et à l'égard de tous ceux contre lesquels nous avons un sujet ou des sujets de plainte. Et qu'est-ce qui doit nous engager à pardonner ainsi ? C'est le pardon même qui a été accordé par le Sauveur. (Ce pardon dont nous sommes les objets peut être envisagé comme raison, motif, argument, ou comme comparaison, exemple, règle. La conjonction de l'original (grec[kathôs]) traduite par comme, peut signifier parce que, ou ainsi que. Nous insistons maintenant sur le second sens.) Ainsi que Christ nous a pardonné toutes nos offenses, ayant effacé la loi qui nous était hostile comme un titre qui témoignait contre nous, ayant aboli ce titre, l'ayant cloué à la croix (Colossiens 2.13-14), nous de même, en pardonnant, nous annulons, nous lacérons, nous clouons à la croix les titres que nous avons contre nos offenseurs ; ils redeviennent pour nous ce qu'ils étaient avant de nous avoir offensés, ou plutôt, nous les aimons particulièrement, mieux qu'auparavant, alors qu'ils nous étaient plus étrangers. Non seulement nous pardonnons à ceux qui nous ont offensés (Matthieu 6.12), -- et là déjà quelle douceur il y a, et même combien de grandeur ! -- mais de plus, si nous les distinguons encore, c'est par une sollicitude particulière ; c'est là le complément du pardon d'un disciple de Christ, comme d'un imitateur de Dieu⁷⁷ (Ephésiens 4.32 ; 5.1).

Tous ces devoirs que saint Paul prescrit ici (ou du moins plusieurs d'entre eux), et qui sont négatifs, consistant à s'abstenir de quelque chose, semblent au vulgaire, à cause de cela, faciles, ou paraissent ordinairement comme plus faciles. Il semble plus aisé de s'abstenir que de faire ; il semble du moins que s'abstenir est souvent plus facile et que souvent aussi faire est le plus difficile. Mais ici il n'en est rien ; s'abstenir est plus difficile que faire et faire est souvent plus facile que s'abstenir. Il y a plus de choses dans l'action qui nous soutiennent et qui nous soulèvent que dans la simple abstinence. Après que j'aurai appris qu'un homme est bienfaisant, je puis croire à sa bonté sans doute, mais je ne suis pas suffisamment informé, j'aurai encore à demander s'il pardonne, puis il me reste à savoir s'il supporte. Tandis que, si je pouvais m'assurer et si je sais qu'il pardonne et qu'il supporte véritablement, c'est-à-dire par amour, sans aucune aide de l'amour-propre ou de l'intérêt et sans apathie ou nonchalance, j'aurais à peine besoin de m'enquérir s'il est bienfaisant ; certainement cet homme ne peut pas ne pas faire le bien. Pardonner les offenses, supporter les contrariétés des autres, suppose en lui les autres vertus ; on ne peut les lui refuser ; le plus suppose le moins. Ces vertus sont enveloppées dans le silence et dans l'ombre, mais elles sont cependant bien réelles et bien précieuses. Aussi tous ces actes négatifs ne peuvent être accomplis à fond et en réalité que par l'action et la vertu d'un principe qui n'est point négatif, que par la force d'un principe positif puissant.

Quel est ce principe ? Tout le monde dira : c'est l'amour ; tout le monde dira que toutes ces vertus, si elles sont sincères, ne peuvent avoir d'autre principe que l'amour dont elles ne sont même que les différents noms. Aussi saint Paul ajoute ici (v. 14) : « accompagnant toutes ces choses de la charité » ; plus littéralement : « à, avec, ou par-dessus toutes ces choses, l'amour qui est le lien de la perfection ». C'est à ce verset que nous devons nous arrêter, mais seulement pour quelques instants aujourd'hui, car il est assez important pour être traité dans un discours à part, dans notre prochaine étude. Maintenant, pour nous en tenir à une simple et rapide explication, qu'il nous suffise de dire d'une manière générale ce que c'est que la charité que l'apôtre invite les Colossiens à ajouter à toutes les vertus qu'il vient de nommer et dont elle est le principe ; la charité de laquelle il dit qu'elle est le lien de la perfection, car pour comprendre cela, il faut bien savoir ce qu'est la charité. Ce n'est pas la simple bienveillance naturelle, telle que l'inspirent le caractère, le tempérament, une certaine culture des mœurs, ni même les principes que fournissent la conscience et la raison. Nous avons connu ce que c'est que la charité, en ce que Christ a mis sa vie pour nous (1Jean 3.16). La charité a son type et sa mesure en Christ. C'est une consécration absolue de la vie à la gloire de Dieu et au bien des hommes ; elle ne suppose rien de moins qu'une entière dépossession de nous-mêmes. Ce qui distingue la charité de la bienveillance ordinaire est exprimé dans ces mots : Vous n'êtes point à vous-mêmes (1Corinthiens 6.19) ; si un est mort pour tous, tous donc sont morts (2Corinthiens 5.14). Cela n'est pas la charité ; mais la charité n'est point sans cela ; et elle en reçoit son caractère distinctif. De plus, la charité remonte à Dieu avant de redescendre sur les hommes, elle subordonne tout à Dieu ; elle n'abandonne rien au caprice, aux préférences charnelles, au goût, à l'arbitraire : elle est donc un principe d'ordre, de vérité et de justice. Si l'on réunit seulement ces deux traits (il y en a encore d'autres), on comprendra déjà que la charité doit être en effet le lien de la perfection, c'est-à-dire qu'elle rassemble les éléments dont la perfection se compose, qu'elle accorde et concilie tout, et qu'elle porte chaque vertu à son plus haut degré. Mais la charité veut être cultivée. Elle n'est pas seulement le principe des vertus recommandées ici par saint Paul : elle est une vertu. Elle a aussi son principe vers lequel il faut qu'elle retourne sans cesse. Elle a des motifs dont il faut qu'elle se pénètre incessamment. Ces moyens ou ces motifs (car ce sont à la fois des moyens et des motifs) sont indiqués par l'apôtre, et quoiqu'il les ait rattachés à des parties spéciales ou à des manifestations particulières de la charité, nous les appliquons de plein droit à la charité elle-même. Nous sommes (v. 12) « les élus de Dieu, saints et bien-aimés » (comparez Romains 8.33 ; Ephésiens 1.4 ; 1Thessaloniciens 2.13-14 ; Ephésiens 6.1) ; « Christ nous a pardonné » (v. 13) ; « nous avons été appelés à la paix de Christ ou de Dieu en un même corps » (v. 15). Ce sont différents aspects d'une même idée : l'amour de Dieu envers nous ; amour qui nous a élus et sanctifiés ou mis à part (séparés de la masse infidèle) ; amour qui a enseveli dans son sein tous nos crimes ; amour qui, répandu en même temps sur nous et sur les autres hommes, a créé une communauté plus étroite, nous a faits tous membres d'un même corps. Voilà les arguments que présente l'apôtre.

Il finit (v. 15) par un vœu qui renferme en même temps une exhortation : « Que la paix de Christ à laquelle vous avez été appelés triomphe dans vos cœurs ». La paix de Christ, la paix que donne Christ (Jean 14.27), lui-même notre paix (Ephésiens 2.14), voilà la condition pour avoir la charité. Tant que nous n'avons pas cette paix ou le sentiment que Dieu est apaisé, l'amour, la glorieuse liberté de la charité est impossible ; nous sommes encore sous la loi, entraînés par ses liens et nous sommes bientôt fatigués ; nous portons notre tâche, au lieu que, dans l'amour, ce soit notre tâche qui nous porte. Il faut que la paix de Christ s'enracine et s'établisse en nous ; alors nous aurons la charité, et les œuvres de la charité seront faciles. Aussi saint Paul dit : « Que la paix de Christ triomphe dans vos cœurs ! » Il emprunte une image aux jeux olympiques, où celui qui vainquait à la course, en arrivant le premier au terme, était couronné. Ainsi on pourrait traduire ce vœu de la manière suivante : Que la paix de Christ gagne toujours de vitesse sur toute autre chose dans vos cœurs, pour l'emporter sur les concurrents, sur les mauvaises passions qui entraînent et remplissent votre cœur ! Car Paul est ici plein des idées qu'il a exprimées quelques versets auparavant (12 et 13), quand il a parlé de la résistance généreuse de la charité à toutes les attaques de la haine. Ailleurs (Philippiens 4.7), exprimant une même pensée, il avait dit : Que la paix de Dieu garde vos cœurs et vos esprits en Jésus-Christ ! Il veut nous donner un principe de pacification intérieure qui est un protecteur contre toutes ces attaques, qui éteint les mauvais désirs et les mauvaises passions, et qui, par là, adoucit toutes nos relations avec nos frères.

« Et soyez paisibles », ajoute-t-il. C'est ainsi que nous traduisons le mot grec, préférablement à « soyez reconnaissants de⁷⁸  ». Et en effet, la paix naît de la paix ; nous ne pourrons donner la paix que quand nous aurons par Christ un Dieu réconcilié (2Corinthiens 5.18-21), ami et père ; c'est-à-dire qu'il faut, pour pouvoir donner la paix, que d'abord elle nous ait été donnée. « Etablis-toi premièrement dans la paix de Dieu, dit l'auteur l'Imitation, alors seulement tu pourras pacifier les autres. » Alors que nous avons tout obtenu, nous coûtera-t-il, riches comme nous le sommes (2Corinthiens 8.9 ; Apocalypse 3.18), de tout céder, de tout abandonner ? Ah ! celui qui se sait et se sent, malgré son indignité, aimé par son Père céleste, aimé sans condition et irrévocablement (Romains 8.35), celui qui enferme en lui ce trésor d'ineffable félicité, celui qui n'a qu'à demander la confirmation de ces bienfaits reçus, que peut-il refuser ? peut-il refuser quoi que ce soit ? peut-il résister ? peut-il ne pas tendre la joue droite à celui qui lui frappe la gauche ? (Matthieu 5.39). Nous disons que c'est difficile. Mais nous ne le dirions pas si la paix de Christ habitait et régnait en nous. Oui, il faut d'abord la foi en la charité de Dieu en Jésus-Christ. La seule véritable vie ne découle que de la connaissance que Dieu nous a aimés et nous aime en son Fils. Alors, en paix, nous n'avons plus d'ennemis, plus d'obstacles ; même les privations et les douleurs, tout est comme dispensation et verge de Dieu, preuve d'amour pour nous. Goûtons, oui, goûtons le don ineffable de Dieu (2Corinthiens 9.15), la vie éternelle par Jésus-Christ notre Seigneur (Romains 6.23) et toutes les choses que Dieu nous donne avec lui (Romains 8.32) ; pas de froide et sèche assurance de salut, car par là, rien n'est produit ; mais ayons et savourons la conviction que Dieu nous aime, c'est-à-dire la paix de Christ, et celui qui la possède en lui peut donner et donne la paix ; alors tout est facile. Si c'est difficile pour nous, c'est que nous n'avons pas vidé jusqu'au fond la coupe du salut. Ecoutons ici l'apôtre Jacques (4.1-5) : D'où viennent parmi vous les dissensions et les querelles ? N'est-ce pas de vos voluptés ? Vous convoitez et vous n'avez point ce que vous désirez, vous avez une envie mortelle, vous êtes jaloux, et vous ne pouvez obtenir ce que vous enviez ; vous vous querellez et vous vous disputez, et vous n'avez point ce que vous désirez...Vous demandez afin de l'employer à vos voluptés...L'amitié du monde est inimitié contre Dieu...L'Esprit qui a habité en nous, nous inspire-t-il l'envie ? C'est donc la poursuite d'un autre bonheur que celui qui vient de Dieu en Jésus-Christ, ce sont les intérêts mondains qui brisent l'union, qui poussent aux inimitiés, et qui portent aux dissentiments et aux querelles, aux procès et aux luttes, aux froissements pénibles et aux prétentions diverses qui peuvent, hélas ! s'élever entre des frères, entre ceux qui sont appelés en un même corps. Mais remplis de la paix de Christ, nous demandons et nous ne demandons qu'à Dieu, notre Père qui est aux deux, de nous donner notre pain quotidien (Matthieu 6.9,11) ; et notre paix se manifeste et se répand dans une vie éloignée des discordes, des disputes et des divisions ; nous la portons partout, poursuivant les choses qui vont à la paix (Romains 14.19), étant en paix entre nous (1Thessaloniciens 5.14), c'est-à-dire vivant en paix avec tous nos frères (2Corinthiens 13.11), puis ayant, autant qu'il dépend de nous, la paix avec tous les hommes (Romains 12.18 ; Hébreux 12.14). Soyons ainsi paisibles ; le Dieu de la paix et qui nous a appelés à la paix sera avec nous (2Corinthiens 13.11 ; 1Corinthiens 7.15). Or le Seigneur de la paix nous donne toujours la paix en toute manière ! (2Thessaloniciens 3.16).

Toutes les vertus que saint Paul a énumérées dans les versets que nous avons médités doivent être et se développer en nous et dans notre vie extérieure...Mais s'il faut qu'elles luisent et qu'on les voie dans nos relations avec nos frères et avec les autres hommes, s'il faut que par elles nous annoncions les vertus de celui qui nous a appelés des ténèbres à sa merveilleuse lumière (1Pierre 2.9), et cela, afin que les hommes le glorifient (Matthieu 5.16 ; 1Pierre 2.12), ces vertus ne sont pourtant point d'apparat et elles ne procèdent point du désir d'obtenir l'estime des hommes et de nous concilier leur faveur, mais ce sont des vertus réelles, que l'on pratique aussi bien dans la vie cachée que dans la vie publique...Ce sont des fruits de la régénération, des membres de l'homme nouveau que l'apôtre nous invite à revêtir (v. 10)...Qui nous donnera donc toutes ces choses et qui les produira et les fera croître en nous, si ce n'est Dieu lui-même, qui seul nous crée en Jésus-Christ (Ephésiens 2.10), nous régénère par son Esprit (Tite 3.5) et par sa Parole (1Pierre 1.23) ; et, après avoir commencé en nous la bonne œuvre, l'entretient et l'achève (Philippiens 1.6) ? Viens donc, ô notre Dieu, opérer puissamment en nous pour l'amour de ton Fils :

Qu'à ses pieds tombent abattus
Les faux dieux que l'erreur honore,
Nos vices, nos fausses vertus,
Démons que notre cœur adore.
Oh ! sauve nos frères païens ;
Oh ! guéris nos âmes païennes,
Et parmi des peuples chrétiens
Fais briller des vertus chrétiennes⁷⁹.

La Charité, lien de la Perfection

En parcourant les versets 12 et 13 de ce chapitre 3, nous avons vu les diverses vertus ou œuvres de la charité, surtout celles qui sont négatives ou qui, comme telles, consistent dans les restrictions que la charité impose à nos passions. Maintenant il nous faut traiter à part le verset 14 qui n'a été envisagé que d'une manière générale et dans lequel saint Paul ajoute : « Accompagnant toutes ces choses de la charité » ; plus littéralement : à, avec ou par-dessus toutes ces choses la charité (ou l'amour) qui est le lien de la perfection. Sur cette recommandation l'on pourrait dire d'abord : mais la charité n'est-elle pas implicitement comprise dans toutes les vertus qui viennent d'être mentionnées, et ne les embrasse-elle pas toutes ? La charité n'est-elle pas la condition et la substance de toutes ces vertus sociales que Paul vient d'énumérer ? Ces vertus peuvent-elles avoir d'autre principe que l'amour dont elles ne sont même que les différents noms ? Car qui dit entrailles de miséricorde, qui dit bonté, ne dit-il pas amour ! Que pense donc l'apôtre lorsqu'il dit : « A toutes ces choses ajoutez l'amour », ou « que toutes ces choses soient accompagnées de l'amour (charité) » ? Pourquoi veut-il qu'à toutes ces œuvres nous en ajoutions une autre qu'elles supposent ? Voici la réponse à cette objection : Si l'apôtre, après avoir commencé par le détail et énuméré toutes ces vertus qui ne sont en effet que des rameaux, des branches ou des manifestations de la charité, en vient au tronc et recommande avec, en outre, ou par-dessus, la charité, c'est qu'il veut qu'après avoir cultivé la charité dans ses applications, nous la cultivions en elle-même, que la charité soit l'objet particulier de notre affection et de nos soins et que nous entretenions dans nos âmes la source de toutes ces vertus ; c'est, en d'autres termes, dans ce sens qu'il faut cultiver le principe pour s'assurer les conséquences. L'objection à laquelle nous répondons a embarrassé ou du moins a arrêté Calvin. Selon lui, grec[epi pasi de toutois tnv agapèn] doit être traduit par « pour (c'est-à-dire à cause de, en vue de) toutes ces choses, soyez vêtus de la charité ». Au reste, il dit à ce sujet : « Quant à ce qu'aucuns ont traduit : outre toutes ces choses, selon mon jugement, c'est une exposition froide et maigre. Il conviendrait mieux de dire : sur toutes ces choses, c'est-à-dire : principalement ; mais j'ay choisi la signification du mot grec la plus usitée ». Calvin en revient donc au fond, par un chemin détourné, au sens ordinaire qui est l'interprétation que nous avons proposée : la charité présentée, non pas seulement comme addition (en outre, outre tout cela) et comme couronnement (enfin, au-dessus de...), dernier mot de la vie chrétienne, ainsi que saint Paul en parle, quand il dit : Je vais vous montrer la voie la plus excellente (1Corinthiens 12.31), mais présentée comme principe, comme l'âme de toutes les autres vertus ; « car, dit encore ici Calvin, comme ainsi soit que toutes les choses que Paul à jusques-yci récitées procèdent de charité, à bon droit il exhorte maintenant les Colossiens à nourrir et à entretenir la charité entre eux pour ces choses, c'est-à-dire, afin qu'ils soient miséricordieux, débonnaires, faciles à pardonner, comme s'il disait qu'ils seront tels quand ils auront la charité, car là où la charité défaut, pour néant y cherchera-t-on toutes ces choses. » Nous pensons donc que l'apôtre veut dire aux chrétiens : « Appliquez-vous à toutes ces vertus, mais appliquez-vous à nourrir dans votre cœur la charité qui est le principe de la vraie compassion, de la vraie bonté, de la vraie patience et des vraies autres dispositions que je viens de recommander. Appliquez-vous aux conséquences ; dans ce but, appliquez-vous au principe ».

Nous ne nions pas qu'il n'y ait réaction des conséquences sur le principe, et qu'en faisant les œuvres de l'amour on n'entretienne l'amour ; mais il est vrai que ce n'est pas seulement en cultivant les branches de l'amour qu'on le fortifie, et que c'est aussi et surtout en cultivant l'amour lui-même. Et en effet, l'amour, comme principe, existe nécessairement avant ses conséquences ou ses manifestations ; il ne naît pas d'elles ; il a sa raison comme tout sentiment ; il a déjà en lui-même son principe, un principe auquel il doit remonter et dans lequel il faut qu'il se retrempe et qu'il se fortifie constamment ; c'est une substance ou une disposition à laquelle il faut donner sa nourriture et son entretien. On peut donc, comme saint Paul, faire de l'amour l'objet d'un précepte, et dire : Pour pouvoir faire toutes ces œuvres, ayez d'abord et cultivez le principe intérieur qui les produit.

Mais saint Paul va plus loin ; il ne voit pas seulement le rapport de la charité avec certaines œuvres dont elle est le principe et qui sont spécialement des œuvres de charité, il voit de plus dans la charité le lien de la perfection.

En l'appelant avec énergie de ce nom, l'apôtre la présente sous un aspect qui nous saisit et il nous invite par là et nous oblige à définir d'abord la charité, car pour comprendre ce qu'il en dit en lui donnant cet attribut remarquable, il faut bien en connaître la vraie nature. Qu'est-ce donc proprement que la charité ?

La charité, c'est l'amour ; chacun le sait et le croit, et saint Paul dit de la charité ce qu'on a pensé de l'amour ; l'amour, aurions-nous pu dire avec lui, est le lien de la perfection et tout le monde aussi y aurait consenti, car c'est bien l'amour qui est regardé par le monde entier comme le point de départ ou le terme de la perfection ; c'est bien l'amour que presque toutes les philosophies, ou toutes les religions, plus ou moins, ont placé à la base ou au faîte de la perfection morale ; sous toutes les formes, on a dit que l'amour est l'accomplissement de notre destinée, et, au jugement de tous, l'amour, c'est la vie. Mais il a manqué aux philosophies et aux religions, sous le rapport théorique ou de l'idée, une notion complète de l'amour, et, sous le rapport pratique, un moyen de réaliser cette idée. Or la charité dont parle saint Paul, c'est bien l'amour, mais le véritable amour, l'amour par excellence, c'est-à-dire l'amour dans toute sa vérité et dans toute sa pureté ; et c'est de cet amour-là seulement qu'on peut dire qu'il est l'accomplissement de notre destinée, qu'il est la vie, qu'il est le lien de la perfection. Tout autre amour, l'amour ordinaire (et quoi qu'on dise de l'amour) n'est plus cela. Car l'amour ne peut être le lien de la perfection, c'est-à-dire rassembler et tenir unis tous les éléments dont la perfection se compose, que sous de certaines conditions qui se trouvent renfermées dans le principe de la charité. Voyons maintenant un peu en détail ces conditions, et connaissons ainsi cet amour de charité.

En premier lieu, la charité est l'amour qui remonte à Dieu, avant de redescendre sur les créatures, sur les hommes ; c'est, par conséquent, l'amour qui s'en va d'abord vers son véritable objet, et nous ne saurions admettre qu'un cœur aime véritablement, qu'un homme ait un véritable amour pour un être quelconque, s'il n'aime pas Dieu, son Dieu qui a tous les droits à son amour, qui est le seul être digne d'être aimé en lui-même et qui est souverainement aimable par lui-même. Dieu est le centre de la charité, elle subordonne tout à Dieu, c'est-à-dire, par conséquent, que nous devons tout aimer en Dieu et selon Dieu, que cet amour, c'est celui qui doit précéder tous les autres, et que non seulement il domine tout, mais encore, par là-même, qu'il détermine tout.

La charité, en second lieu, a le caractère du devoir, en même temps que celui de l'affection ; c'est l'amour qui est érigé en devoir, en justice ; c'est une justice suprême. Cette idée sépare nettement l'amour chrétien de l'amour ordinaire ; elle étonne tout autre qu'un chrétien, car, selon les sentiments ordinaires, l'amour est une préférence, un attrait qui n'a rien de commun avec la justice, qui est étranger à cette idée et qui même l'exclut. Ajouter ou associer à l'amour l'idée de justice, c'est, pense-t-on, l'anéantir, c'est lui ôter sa générosité et sa liberté, car l'amour est la liberté suprême de l'âme, tandis que la justice, elle, est une servitude, noble servitude sans doute, mais toujours un joug. C'est là l'opinion commune ; mais l'Evangile ne l'entend pas ainsi, et, selon son esprit, l'amour c'est la justice, la justice complète. Oui, cette affection que l'homme naturel veut distribuer à son gré, qu'il abandonne au caprice, aux préférences charnelles, au goût, à l'arbitraire, à l'instinct, est d'abord, pour le chrétien, un principe de justice ; le chrétien doit aimer, et tout l'amour qu'il a, l'amour le plus abandonné, le plus sublime des amours, n'est jusqu'au bout, pour lui, qu'un devoir rigoureux. Oui, la charité a pour force d'être non seulement une inclination, mais un devoir⁸⁰. L'homme est fait pour aimer ; aimer, c'est sa destination, sa vocation et son obligation ; autrement où serait le droit absolu de Dieu à être aimé, et comment Dieu aurait-il le droit d'exiger de nous un amour absolu (Matthieu 22.37-40) ?

La charité, en troisième lieu, est l'amour qui consume tout notre être ; elle contient à sa base, elle emporte le sacrifice absolu de tout l'homme et de toute sa vie ; c'est un holocauste, c'est une cession complète de nous-mêmes à l'objet aimé, une consécration sans réserve de tout ce que nous pouvons et de tout ce que nous sommes (Romains 12.1). Aimer, c'est se dévouer. La mesure de la charité, c'est de n'en point avoir : la vie entière est à la charité (Romains 14.7-8) ; la charité est le tout de l'homme.

Voilà la charité dans ses principaux traits. Il est vrai qu'un tel amour ne trouve pas son principe ou sa raison suffisante dans l'homme naturel, et que toutes ces conditions-là supposent des motifs d'une autre nature ou d'une autre force que ceux que nous fournit l'homme naturel, nous voulons dire que ceux que nous trouvons en nous naturellement. Cet amour de charité, cette nouvelle vie et cette nouvelle lumière, est le produit d'un nouvel acte créateur, d'une nouvelle création, il suppose un fait divin, indépendant de la volonté et de la nature humaines. Ce fait nouveau ou cette nouvelle création, c'est l'incarnation du Fils de Dieu⁸¹. Il a fallu que Dieu nous donnât un nouveau cœur, mais pour cela il a fallu que Dieu se montrât lui-même à nous sous de nouveaux traits : c'est ce qu'il a fait quand il nous a donné et fait voir son Fils (Jean 1.18 ; 14.8-9). Or, et cet acte créateur et ces traits différents sous lesquels Dieu s'est présenté à nous en Jésus-Christ sont assez indiqués dans les motifs que donne saint Paul aux vertus de la charité qu'il recommande. Il les rassemble, sans système, dans les versets qui entourent notre texte.

D'abord, au verset 13, il dit aux Colossiens : « Pardonnez comme Christ vous a pardonné ». Remarquez ici que Christ est représenté comme celui qui pardonne, ce qui identifie d'une manière frappante Christ avec son Père. (Car qui peut pardonner les péchés que Dieu seul ? -- Marc 2.7 et 10.) Ils sont intimement unis : la pensée ou le dessein de pardonner les péchés est chez le Fils comme chez le Père ; le Fils a exécuté volontairement la volonté du Père : Dieu a pardonné en Christ (Ephésiens 4.32), en qui nous avons la rédemption par son sang, la rémission des péchés (Colossiens 1.14). Les Colossiens ont été pardonnés, ils ont accepté le pardon accompli, ils se sont approprié cette grâce par la foi (Colossiens 1.4 ; 2.14) ; c'est là même l'acte qui constitue pour eux une nouvelle nature et une nouvelle vie, qui fait qu'ils sont chrétiens, enfants de Dieu.

Ensuite, au verset 12, l'apôtre les a appelés des élus de Dieu, saints et bien aimés, titres magnifiques qui montrent bien que chacun d'eux, comme chrétien, est, à l'égard des autres hommes, une nouvelle créature, mise à part et séparée de la masse infidèle, une créature consacrée à Dieu.

Enfin, au verset 15, Paul nous dit que les fidèles qui ont été appelés par la foi au bénéfice de la rédemption et au privilège d'enfants de Dieu, l'ont été en un même corps. Telle qu'est la liaison des membres avec le corps ou les autres membres, telle est la liaison des fidèles (1Corinthiens 12.27) ; ils sont tous faits en Christ membres d'un même corps, ils forment tous comme un seul corps (Romains 12.5 ; 1Corinthiens 10.17), ils sont tous unis entre eux comme les rameaux au tronc dont ils tirent la vie.

Voilà les différents traits par lesquels saint Paul caractérise cette nouvelle création. Et ainsi, en les rassemblant tous, on comprend qu'un nouvel amour se soit introduit dans le monde, un amour selon les conditions que nous avons indiquées ; on comprend alors que ces hommes qui croient et qui sentent au fond du cœur qu'ils ont été pardonnés, élus, sanctifiés, appelés à la paix de Christ en un même corps, c'est-à-dire que ceux que Dieu a tellement et gratuitement aimés soient appelés à rendre « l'efficace » ou le fruit de leur foi (Galates 5.6), à aimer à leur tour et d'un nouvel amour, d'un amour infini pour le Dieu qui s'est donné lui-même (Ephésiens 4.32 ; 5.1-2). On comprend alors aussi qu'ils soient rendus capables de cet amour. Ainsi la pratique est satisfaite en même temps que la théorie ; et même, chose remarquable, le fait, ou l'ensemble de faits qui a rendu possible la pratique ou la réalisation, a complété, affermi, et l'on pourrait dire créé la théorie du véritable amour.

Or, tout cela posé, on comprend qu'un tel amour soit ce que saint Paul l'appelle : le lien de la perfection. Qu'entend-il par là ?

Le mot lien rend faiblement le mot de l'original (grec[sundesmos]) qui signifie une force quelconque, et ici, une force par laquelle tous les éléments de la perfection sont rassemblés, unis, retenus. Mais il y a deux sortes de liens ; il faut distinguer entre lien extérieur et lien intérieur : un ensemble d'objets peut être lié par dehors ou par dedans. Or, dans ce lien dont parle l'apôtre, il ne faut pas voir un lien du dehors, quelque chose de semblable, par exemple, à l'osier qui entoure et serre la gerbe d'épis ; ce lien extérieur est pour les objets qui ne vivent pas, il rapproche des êtres inanimés. Mais un lien intérieur rapproche très bien les êtres vivants, il est semblable, par exemple, à celui qui unit et vivifie par une force intérieure les diverses parties d'un arbre pour n'en faire qu'un tout compact et serré ; ou bien c'est comme l'invisible force d'attraction du globe que nous habitons, cette force qui réside dans le centre et qui en réunit les molécules ou les différentes parties : lien mystérieux et immatériel, mais d'autant plus fort ; ce n'est plus la simple cohésion, c'est la cohésion de la vie. Il s'agit ici d'un lien pareil, et c'est dans ce dernier sens qu'il faut dire que l'amour est le lien de la perfection. Lien, dans ce sens, est synonyme de condition, de moyen, et même il équivaut aux mots de principe vital, de source ; c'est comme si saint Paul disait : la charité est le principe, la source de la perfection ; elle en est la substance même ; c'est une force intérieure qui rassemble, resserre, retient et incorpore dans un faisceau bien uni, dans une vivante unité, tous les éléments dont la perfection se compose ; c'est une vie qui communique la saveur et la substance à tout le reste et sans laquelle tous ces éléments seraient, non seulement épars, mais encore les membres d'un corps sans vie, en sorte qu'on peut appliquer à la charité ce qu'un apôtre a dit de Jésus-Christ lui-même, de qui tout le corps bien proportionné et bien joint par la liaison de ses parties qui communiquent les unes aux autres, tire son accroissement (Ephésiens 4.16).

Partant de ce point de vue (plus juste et plus complet que celui de quelques commentateurs qui n'ont vu dans ces mots « le lien de la perfection », que « le lien parfait » ou « le plus parfait des liens » des hommes entre eux), voyons maintenant les aspects sous lesquels la charité se présente.

Nous reconnaîtrons en effet, dans la charité ou l'amour, le lien de la perfection, en ce que, premièrement, elle nous unit au principe même de la perfection qui est Dieu (Matthieu 5.48 ; Jean 17.23), donc à la source de toute vérité et de tout bien et de tout amour qui est Dieu ; car tout ce qui est parfait, tout ce qui est vrai, tout ce qui est bon, tout ce qui est aimable est en Lui, est Lui ; car d'un côté le principe de l'amour de Dieu, renfermant en soi la recherche de la gloire de Dieu et rapportant tout à ce but, donne à notre vertu (la charité) la base la plus large. Un tel principe supporte tout, suffit à tout. Sous ce premier rapport, la charité est le lien de la perfection.

Elle l'est ensuite en ce qu'elle est incompatible avec le mal et compatible avec le bien. L'amour est antipathique à toute espèce de mal et toute espèce de mal est incompatible avec lui, car tout mal contredit soit l'amour que nous devons à Dieu, soit l'amour que nous devons aux hommes. Il est le vrai ange exterminateur, ou un air si pur que rien d'impur n'y peut vivre : L'amour est de Dieu (1Jean 4.7), et Dieu est trop pur pour voir le mal (Habakuk 1.13). De même, l'amour est compatible avec le bien ; il l'est non seulement avec les œuvres de charité que l'apôtre a nommées dans les versets précédents, mais en outre avec d'autres vertus qui, au premier coup d'œil, semblent n'être pas si unies ou n'être pas en rapport avec lui ; ainsi la stricte justice, la modération, l'abstinence, la continence et d'autres ; il est sympathique à tout bien et toute espèce de bien lui est sympathique.

La charité est d'un autre côté le lien de la perfection en ce que c'est le propre de la charité de porter tout à la perfection, car c'est son besoin et par conséquent en ce qu'elle perfectionne et complète toutes les vertus. En effet, en supposant provisoirement qu'il puisse y avoir, selon l'idée commune, des vertus distinctes de la charité, ou, en d'autres termes, qu'il soit possible que quelque vertu, indépendante de l'amour, existerait une réalité quelconque, il faut au moins convenir que l'amour donne à chaque vertu une force et une grâce de plus, la perfectionne, la rend complète. La justice, par exemple, qui consiste à rendre à chacun ce qui lui est dû, n'est jamais complètement juste sans l'amour ; ou, si vous le voulez, nous ne sommes pas complètement justes si nous n'aimons pas ; mais, quand au motif de conscience qui nous oblige à pratiquer cette vertu se joint un motif d'affection, alors nous pouvons dire non seulement que l'amour la perfectionne, mais qu'il la complète, car l'amour, qui est l'œil de l'âme, est une lumière qui nous fait voir tout ce qui est contenu dans la justice, et avec lui nous sommes complètement justes⁸². Ainsi la justice et l'amour se confondent par une confusion sublime. S'il est des vertus que l'amour perfectionne et complète, il est de même des vertus qui perdent toute leur valeur sans l'amour. Par exemple, la franchise et la sincérité, que seront-elles si elles ne sont pas animées par l'amour ? Elles peuvent être dures ou injustes ; elles seront probablement exagérées, manquant leur but, et ce nom de franchise, de sincérité, ne leur va plus. Toute vertu à laquelle l'amour ne s'ajoute pas est par là même incomplète ou tronquée.

Mais il faut aller plus loin, et reconnaître que l'amour est le lien de la perfection en ce que non seulement il perfectionne et complète chaque vertu, mais encore en ce qu'il engendre et produit toutes les vertus, qu'il les « édifie » ou les construit (1Corinthiens 8.1), ou du moins qu'il en fait de véritables vertus. Il est le principe de toutes les vertus : ainsi que tous les commandements sont compris dans le premier (Romains 13.10 ; 1Timothée 1.5), elles sont aussi toutes comprises dans l'amour, comme l'arbre est renfermé dans le germe. En disant cela, nous ne voulons pas dire que, dans tout acte de vertu, il y ait un sentiment d'amour en mesure proportionnée à la perfection de l'œuvre que nous venons d'accomplir ; non, nous savons que l'amour a ses intermittences ; nous savons que le plus charitable doit quelquefois manger son pain sans sel, accomplir son devoir sans attrait, sans tendresse, et hélas ! avec défaillance. Quand nous parlons de l'amour comme produisant toutes les vertus, nous n'entendons pas dire non plus que l'amour soit comme présent, à chaque instant, dans chacune de nos œuvres, mais nous parlons de l'amour comme dominant toute notre vie et lui imprimant son cours ; nous entendons que toutes les autres vertus sans l'amour sont des vertus mortes, des cadavres de vertus. En effet, par quel principe faisons-nous des œuvres de vertu, sommes-nous justes, modérés, abstinents, continents, etc., si ce n'est pas par amour ? Qu'est-ce donc que la vertu si elle ne procède pas de l'amour, si elle n'est pas amour ? Qu'est-ce que toute vertu qui n'a pas pour principe l'amour ? Ce n'est pas une vertu, ce n'est qu'une structure de vertu sans la vie ; ce n'est rien (1Corinthiens 13.1-3). Ne nous y trompons pas toutefois, l'amour n'a pas toujours cette douceur, cet attrait, cet aspect aimable et touchant que nous lui croyons ; il peut avoir l'air sévère et froid. Il n'est pas donné à tous de jouir toujours de la consolation et de la grâce, d'être toujours attiré vers le bien, de trouver toujours le bonheur, cette saveur délicieuse qu'on ressent dans le sacrifice. Mais pourtant la vertu, dans son ensemble, n'est pas sans l'amour, et sans lui il n'y a pas de vertus. Peut-être y a-t-il la complaisance pour soi-même, l'orgueil, le culte d'un idéal qu'on ambitionne, mais la véritable vie manque.

Ce qui, de plus, nous paraît admirable dans la charité et ce qui fait comprendre qu'elle est le lien de la perfection, c'est qu'elle accorde ou concilie tout, qu'elle concilie même l'inconciliable : elle est en même temps obéissance et liberté, et en les conciliant, elle résout le grand problème ou le vrai but de la vie morale. Cette conciliation n'est qu'idéale ou supposée hors de l'amour chrétien. D'un côté, il n'y a pas d'homme sérieux qui ne sente que la dignité de la nature humaine, c'est d'obéir, ne fût-ce qu'à sa conscience, même s'il ne sait pas qu'elle est Dieu en lui. La conscience écoutée, c'est-à-dire la dépendance ennoblit l'homme, tandis que la conscience non écoutée, c'est-à-dire l'indépendance absolue l'avilit. Mais, d'un autre côté, l'homme a un impérieux besoin de liberté. Concilier l'obéissance et la liberté, c'est là un étrange problème, jusqu'à ce que Dieu l'ait résolu ; or, c'est dans l'amour chrétien qu'est la solution, car il y a dans cet amour pleine obéissance dans la pleine liberté, et, inversement, la pleine liberté dans la parfaite obéissance. Là est la perfection ; mais la perfection ne se trouvera jamais dans une obéissance sans liberté et dans une liberté sans obéissance.

Nous reconnaîtrons encore dans la charité le lien de la perfection en ce qu'elle n'ajoute pas seulement la douceur au sérieux, mais qu'elle accroît le sérieux de l'âme et de la vie et le porte au plus haut degré. Nous voulons que notre vie soit sérieuse et les plus frivoles le veulent, car, pour eux aussi, il faut du sérieux ; seulement on fausse cette idée. La persistance prolongée à avoir un but, à poursuivre ses idées à travers toute une vie frivole au fond, peut être facilement appelée sérieux par les hommes frivoles, mais c'est le fantôme du sérieux qu'on poursuit alors ; car il n'y a de véritable sérieux que le divin, l'infini. L'amour porte le sérieux de la vie au suprême degré ; cela peut étonner ; on ne joint pas facilement, dans le monde, ces deux idées, car on y considère l'amour comme un charme et un attrait ; mais elles s'appellent l'une l'autre et se réunissent. La charité embrasse tout ce que l'homme peut dignement aimer dans le ciel et sur la terre, et à mesure que l'homme aime ce qui est digne d'amour, la vie est plus sérieuse ; car le vrai sérieux consiste dans la poursuite harmonique de tout ce qui est bien, tandis que tout autre amour ou les affections mondaines font le contraire ; n'étant que des préférences exclusives, elles ne s'attachent qu'à quelque fragment isolé, et par là même elles sont frivoles et elles nous détournent des autres objets dignes de notre amour. La charité est donc éminemment raisonnable, elle est le suprême bon sens de l'âme. Tous les écarts qu'on attribue à l'amour ont un autre principe ; plus l'amour, qui est la vérité de la vie humaine, se dégage d'éléments étrangers, plus la vie devient sage ; plus les contradictions disparaissent, plus l'harmonie s'établit. En même temps que la charité porte au plus haut degré le sérieux de la vie, elle lui donne un charme tout particulier et une douceur exquise ; elle lui enlève une espèce de tristesse, elle est pleine de joie ; tout est lumière.

Enfin la charité est le lien de la perfection en ce qu'elle ne connaît, n'accepte et n'a point de limites. On peut dire d'elle ce que David disait à Dieu de sa loi : J'ai vu un bout à toutes les choses les plus parfaites, mais ton commandement est infini (Psaume 119.96). Tous les autres sentiments sont finis, bornés, limités. La conscience, par exemple, le sentiment de la responsabilité morale lui-même, s'arrête bien vite, faute de savoir quel espace s'ouvre et se prolonge devant lui. La charité est seule assez clairvoyante pour voir qu'il n'y a point de bornes ; l'œil de la charité a seul assez de perspicacité pour voir que la route n'a point de terme. L'amour est insatiable, il est inépuisable ; « il excite toujours à ce qu'il y a de plus parfait, dit l'auteur de l'Imitation ; rien ne l'embarrasse et rien ne l'arrête, il donne tout pour tout. L'amour souvent ne connaît point de mesure, sa ferveur le fait déborder par delà toute mesure qu'on voudrait lui imposer. Jamais il ne prétexte l'impossibilité, parce qu'il se croit tout possible et tout permis. » L'amour est prêt à tout faire, à tout abandonner, à tout souffrir, et jamais il ne croit avoir assez fait ; et tandis que les pertes et les échecs subis dans les autres carrières nous dégoûtent, ici les pertes et les échecs sont des gains : la charité s'enrichit de ses pertes et de ses échecs ; elle grandit au milieu des sacrifices qu'elle subit, elle s'enrichit de ses sacrifices mêmes, elle s'accroît par son exercice, se fortifie par son mouvement et se renouvelle par elle-même. C'est une force que n'a aucun autre sentiment. Elle trouve en elle-même sa raison et sa vraie récompense qui est d'aimer davantage encore. Il n'y a que la charité qui soit marquée du caractère de l'infini. Aussi a-t-elle seule le caractère de l'immortalité. L'amour aspire à l'éternité, et on peut lui appliquer ce que Jésus dit de ses paroles : Elles ne passeront point, mais le ciel et la terre passeront (Matthieu 24.35). Toute autre affection, même la plus innocente, tout amour que Dieu n'a pas sanctifié, même le plus pur, étant une affection selon le monde, est transitoire par conséquent et périssable comme le monde, a le caractère de la mortalité. Mais l'amour de charité qui est de Dieu (1Jean 4.7), et précisément parce qu'il est de Dieu, parce qu'il est la véritable vie, ne meurt pas ; il ne périra jamais, dit l'apôtre (1Corinthiens 13.8), il est éternel, comme celui de Dieu (Jérémie 31.3), et par lui tous les attachements de l'âme chrétienne sont marqués d'un sceau d'immortalité.

Voilà comment la charité est le lien de la perfection. En cherchant à vous le faire comprendre, nous avons traité un sujet redoutable, redoutable disons-nous, car la considération de l'amour chrétien, si elle console, a aussi de quoi nous épouvanter. Ce ne sont pas seulement des rayons qui s'échappent de ce soleil, mais ce sont aussi des éclairs. Alors nous comprenons que Jésus soit appelé « Agneau » et « Lion »...(Apocalypse 5.5-6). De quoi avons-nous parlé ? Est-ce d'une utopie, d'une chimère, d'une poésie magnifique ? Mais la charité a été prêchée et confirmée par des faits. Où est-elle, en effet, sinon en Jésus-Christ qui nous a appris ce que c'est que la charité, en qui, dans la vie et dans la mort de qui, elle a son type et sa mesure (1Jean 3.16) ? Où est-elle écrite encore, sinon dans l'Evangile qui l'enseigne à tous ceux à qui il annonce que Jésus-Christ est le salut ? Mais où est la charité dans l'Eglise ? Les disciples de Jésus-Christ, s'ils prêchent la charité du Maître, leur Sauveur, la réfléchissent-ils et la reproduisent-ils ? Sans oublier ce qu'il peut y avoir de charité au milieu d'eux, ne pouvons-nous pas dire cependant : Qui aime comme on doit aimer ? Cette flamme qui devait s'étendre et se propager d'une âme à l'autre, où est-elle ? Jusqu'où va-t-elle ? Qui pénètre-t-elle ?...Ah ! qu'il est encore petit le nombre de ceux qui brûlent de cette flamme ! Et combien, chez ceux-là même qui l'ont, la charité est faible, languissante et imparfaite ! Il est impossible de traiter des sujets semblables sans éprouver une profonde humiliation. Oui, il faut être humilié ; soyons-le. Mais s'il faut contempler cette vérité pour sentir profondément notre misère, ne méconnaissons pas ce que nous avons déjà reçu ; espérons aussi, espérons encore, et, dans ce sentiment, poursuivons Dieu de nos prières, jusqu'à ce qu'il ait mis en nous la charité qui est le lien de la perfection, qu'il nous en ait revêtus, et disons-lui avec foi et constamment : O Dieu qui es notre Père en Jésus-Christ, donne-nous, augmente-nous cette charité qui est la vérité et la vie ! Toi qui es amour, anime-nous de cet amour véritable, fais-nous vivre de cette véritable vie ; et afin qu'à Toi soit tout notre cœur et toute notre vie, et que nous tendions ainsi à la perfection, montre-nous de plus en plus combien tu nous as aimés, et réchauffe-nous sur ton cœur de Père !

La Vie religieuse

Saint Paul parle ici successivement de deux cultes. Il traite d'abord du culte formel ou occupant exclusivement certains moments de la vie, moments consacrés. Il traite ensuite du culte non formel qui consiste dans la vie tout entière, y est répandu et s'y mêle. Ce serait le sujet du discours.

I. -- Culte formel (v. 16).

1) Ce culte consiste dans « la parole de Christ ». Ce que c'est que cette parole de Christ : c'est non seulement les paroles que Christ a prononcées, ses discours, mais encore Christ lui-même, Christ personnellement, et par conséquent tous les faits par lesquels il a parlé ; sa vie et sa mort » tout ce que les apôtres ont annoncé sur lui, de lui, est et doit être le sujet ou l'objet des entretiens des fidèles dans leurs assemblées. Cette parole de Christ doit être selon saint Paul : D'abord abondante : « qu'elle habite en vous, abondamment », soit dans un sens absolu, soit dans un sens comparatif, c'est-à-dire comparée à la parole humaine. Celle-ci doit être riche de celle de Christ, la parole du prédicateur doit être toujours celle de Christ⁸⁴.

Ensuite, cette parole doit abonder « en toute sagesse », c'est-à-dire qu'il faut s'attacher non à la lettre, mais à l'esprit de cette parole.

2) Le culte formel consiste dans le chant, « vous enseignant et vous exhortant l'un l'autre par des psaumes, par des hymnes et des cantiques spirituels, avec actions de grâces, chantant de votre cœur au Seigneur ». Il s'agit, semble-t-il, de diverses espèces de cantiques, mais il importe peu ; il s'agit de chants spirituels qui se lient à l'instruction. Le chant n'est qu'une forme spéciale de cette effusion du cœur qui, débordant d'amour, a besoin de se répandre au dehors ; c'est « la coupe des délivrances », dont parle David (Psaume 116.13), et en élargissant l'idée, nous dirons qu'il est toute expression ou tout langage par lequel les âmes s'élèvent en commun au Seigneur, se consolant, s'encourageant et s'exhortant mutuellement : langage à Dieu, à nos frères, à nous. Il faut chanter « avec actions de grâces », avec reconnaissance ; « du cœur », intérieurement et non des lèvres seulement ; « au Seigneur », à la louange et à la gloire de Jésus-Christ.

II. -- Culte non formel ou de la vie (v. 17).

Ce culte a pour caractère de « faire tout au nom du Seigneur Jésus-Christ, soit par parole ou par œuvre, rendant grâces... » c'est-à-dire que, agissant dans le sentiment que Jésus-Christ agit en nous, que nous ne sommes pas à nous-mêmes mais à lui, comme lui est à Dieu, chaque action, chaque parole soit animée ou pénétrée de cette reconnaissance que nous devons « par lui à notre Dieu et Père » et qui est proprement toute la vie de l'âme, toute la religion, car elle doit avoir lieu « toujours, pour toutes choses » (Ephésiens 5.20). Toute notre vie doit être une action de grâces envers Dieu par Jésus-Christ ; une consécration à Dieu, par lui, « quelque chose que nous fassions ». Comme par la médiation de Jésus-Christ nous avons reçu et nous recevons toutes les grâces, c'est aussi « par Jésus-Christ que nous pouvons nous approcher de Dieu, lui transmettre nos actions de grâces, lui offrir tout ce que nous avons reçu de lui en Jésus-Christ », et faire tout pour sa gloire (1Corinthiens 10.31).

Ces cultes ne se passent pas l'un de l'autre : il faut les célébrer tous les deux : Qu'un culte complète l'autre !

La Famille

Le sujet est le suivant : Le Seigneur intervenant dans les relations domestiques.

I. Présenter d'abord quelques considérations générales et préliminaires. Aucune institution ni association n'est légitime, ni ne peut être prospère et heureuse si le nom du Seigneur n'est pas invoqué sur elle, et si la pensée du Seigneur n'y est pas présente ; et la société de famille ne peut faire exception.

II. Montrer ensuite que le Seigneur ne sera nulle part, s'il n'est pas dans la famille qui est l'Eglise et l'Etat en germe, le rudiment de l'une et de l'autre.

III. Mais de plus, l'intervention du Seigneur est nécessaire dans la famille la mieux gouvernée et la plus unie :

1. Comme principe d'autorité.
2. Comme lien ou médiateur dans la famille, et chaque verset du texte le confirme. On croit que la famille, société naturelle, n'a pas besoin de médiateur, mais quiconque a observé sa famille sait bien le contraire : il faut un médiateur.
3. L'intervention du Seigneur est nécessaire comme consolateur car la médiation ne suffit pas toujours ; quand il y a des séparations déchirantes, et même quand la famille ne se disjoint pas, il peut y avoir bien des mécomptes, des larmes, des divisions irréparables si le Seigneur n'est pas là, dans ces diverses circonstances, pour consoler.

   Ici (3.22 à 4.1), dans le sens chrétien, même un serviteur est membre de la famille ; mais il est si rare qu'il le soit !

   Tout ce qui est doux est plus doux dans la famille, mais tout ce qui est amer y est beaucoup plus amer.

La Prière

Persévérez dans la prière, y veillant avec actions de grâces ; priant en même temps aussi pour nous, afin que Dieu nous ouvre une porte pour la parole, pour annoncer le mystère de Christ, à cause duquel aussi je suis lié, afin que je le fasse connaître comme il faut que j'en parle.

Après les exhortations de saint Paul aux Colossiens sur ce qu'ils doivent être et faire, il arrive naturellement à penser à leur faiblesse, sentiment qu'ils éprouveront aussi eux-mêmes en étant exhortés et qui les conduira à s'écrier : Qui est suffisant ? C'est pourquoi l'Apôtre leur recommande le recours à Dieu. Puis en recommandant ce recours, lui-même toujours préoccupé de son œuvre qui était la grande affaire de sa vie, et en face des difficultés particulières de cette œuvre et de sa position, il se trouve aussi rappelé au sentiment de sa propre faiblesse, ce qui l'amène tout en montrant le prix qu'il attache à la communion fraternelle, à demander qu'on prie pour lui. Saint Paul recommande donc la prière en général, et la prière en particulier des fidèles pour le pasteur. Voilà le sujet du discours.

I. L'Apôtre recommande en premier lieu la prière en général.

Comme acte spécial, elle se rattache au fond même et à l'ensemble de la vie chrétienne ; elle en est le moyen. En effet cette vie, considérée sous le point de vue du chrétien et de ses dispositions, consiste dans le sentiment de notre faiblesse et de nos besoins et dans la confiance que Dieu peut et veut y subvenir ; il y a donc là humilité et espérance. Trois qualités de la prière sont ici indiquées. Il faut qu'elle soit :

1. Persévérante. Chaque jour nous sommes en face de notre faiblesse, de notre misère, de tentations, de besoins et de dangers ; chaque jour il nous faut donc incessamment les ressources que nous trouvons seulement en Dieu. On voit dans quel sens la vie du chrétien est une prière continuelle. Il faut d'ailleurs « demander, chercher, heurter » (Matthieu 7.7-8) avec persévérance, et ainsi supplier et fléchir le Seigneur.
2. La prière doit être positive et active (formelle). Elle n'est pas une émanation involontaire, non recherchée, de l'âme, seulement une espèce de vapeur, mais c'est un exercice auquel il faut « veiller » et réserver un moment particulier, car c'est un acte saint et solennel qui a non seulement son lieu et son temps, mais même sa méthode et son art.
3. Il faut que la prière soit reconnaissante, toujours accompagnée d'actions de grâces ; autrement on ne compte pas sur la bonté de Dieu, on ne compte pas être exaucé.

Commencer par dire quelque chose sur le véritable rapport d'une paroisse avec son pasteur, car on en sait bien peu de chose : le pasteur prie pour la paroisse, la paroisse prie pour le pasteur.

Ne parlons que de la seconde prière. La paroisse ne connaît plus ses devoirs. Si la soumission au pasteur (Hébreux 13.17) y est en désuétude, la prière pour le pasteur surtout y est encore bien plus délaissée. Qu'elle est négligée partout ! Combien se plaignent souvent de la faiblesse du pasteur, de son insuffisance, et certes, s'ils n'ont pas raison de le faire, encore ne le font-ils pas sans raison. Hélas ! En tous, même dans les meilleurs, n'est-il pas facile de trouver des lacunes à signaler, des imperfections à déplorer, des défauts à reprendre, etc. ? Mais ne le fait-on pas beaucoup trop parmi les chrétiens ? A quoi cela sert-il ? Ce serait plus utile sans comparaison de prier pour le pasteur que de le critiquer, et on le fait beaucoup moins, on ne le fait pas. Et pourtant la prière pour le pasteur est la sève et la bénédiction de tout le reste. Elle a trois objets dont saint Paul n'indique ici que deux :

1. La paroisse de Colosses demande d'abord l'accès du pasteur auprès des âmes, afin que sa prédication y soit accueillie (v. 3). L'expression « ouvrir la porte » (afin que Dieu nous ouvre la porte de la parole) est employée ici comme ailleurs (cf. Actes 14.27 ; 1Corinthiens 16.9 ; 2Corinthiens 2.12) dans le sens de frayer la voie, faciliter l'accès, fournir des occasions, écarter des obstacles. Paul est, à cause de l'Evangile, prisonnier : il demande donc ou que cet obstacle soit enlevé et disparaisse, c'est-à-dire que ses chaînes tombent ; ou que cet obstacle n'en soit plus ou n'en soit pas un, comme en effet il ne le fut pas. Ce dernier vœu fut par conséquent exaucé, en ce que, dans la captivité où l'apôtre était réduit, il eut des occasions favorables pour annoncer l'Evangile...
2. La paroisse demande ensuite que le pasteur prêche la pure parole de Dieu (v. 3), parole que l'Apôtre appelle « le mystère de Christ », c'est-à-dire le décret divin de sauver les hommes par Jésus-Christ (1.26-27) ; que le pasteur soit en état de prêcher cette bonne nouvelle du salut, comme elle doit être prêchée (v. 4), convenablement, comme il faut, et qu'il y ait appropriation de sa parole ou prédication aux besoins divers des âmes.
3. Ces deux buts de la prière du paroissien en présupposent un troisième qui n'est pas indiqué mais qui résulte des deux autres : le maintien et le progrès de la vie pastorale dans et par le pasteur : ce que la paroisse devrait encore demander pour lui.

Les rapports du Chrétien avec le Monde

Le soin de la prédication dans l'intérêt des âmes conduit saint Paul à donner un avis aux Colossiens sur la manière de se conduire avec le monde, sur les rapports que le chrétien doit soutenir avec les personnes étrangères à l'Evangile, non membres de l'Eglise, et qu'il appelle « ceux du dehors » (comme dans 1Thessaloniciens 4.12 ; 1Corinthiens 5.12-15). Dans cette exhortation :

I. Il faut considérer d'abord la difficulté de ces rapports d'ailleurs inévitables du chrétien avec le monde. Mais si ces rapports sont très difficiles, il ne s'agit pas d'éviter cette difficulté : Je ne te prie pas de les ôter du monde, mais de les préserver du mal (Jean 17.15), a dit Jésus-Christ pour ses disciples à son Père. Dirai-je donc à Dieu: « Fais-moi sortir du monde ? » Non ; cela n'est pas permis, mais je dirai plutôt : C'est pour être dans le monde que tu m'as créé. Le chrétien répète la prière de son Maître : Dirai-je : Mon Père, délivre-moi de cette heure ? Mais c'est pour cette heure même que je suis venu (Jean 12.27). Mais il importe ici qu'il se rappelle une autre parole de Jésus : Prenez courage, j'ai vaincu le monde (Jean 16.33).

Oui, puisque Jésus a vaincu le monde, prenons courage pour vivre dans le monde...D'ailleurs, dit saint Paul : Autrement, il vous faudrait sortir du monde (1Corinthiens 5.10).

Ces rapports du chrétien « avec ceux du dehors » sont difficiles dans tous les temps, et ils l'étaient dans celui des apôtres en particulier. Nous n'aurons pas les mêmes difficultés que du temps des apôtres, mais nous en aurons d'autres et de grandes :

La première est de distinguer le monde de ce qui ne l'est pas, de discerner l'Eglise du monde, ceux qui ne sont pas chrétiens de ceux qui le sont.

La seconde, après ce discernement fait, c'est de savoir comment se conduire. Ainsi difficulté de discernement, puis difficulté d'action. Savoir comment se conduire, disons-nous, car il faut « chercher la paix et là poursuivre » (1Pierre 3.11), et il ne faut pas craindre, ni éviter la guerre.

II. Saint Paul nous donne des directions là-dessus.

1. (v. 5) Il faut se conduire sagement, ou prudemment, avec circonspection, et par conséquent ne pas agir imprudemment, contrairement aux circonstances, prendre garde de ne rien faire qui puisse détourner de l'Evangile ; il faut « racheter le temps » c'est-à-dire, profiter soigneusement des circonstances, saisir avidement le temps favorable, les occasions, les saisir aussitôt qu'elles se présentent, et de manière à gagner à l'Evangile les gens du dehors. Le temps n'est pas à nous, il faut le racheter, l'emporter avec violence. Les circonstances, les occasions nous échappent ; il faut les racheter, les conquérir. (Comparez les passages parallèles Ephésiens 5.15-16 ; 1Thessaloniciens 4.12.)
2. (v. 6.) Il faut « assaisonner de sel avec grâce » nos réponses et plus généralement tout ce que nous disons.

   D'abord remarquer qu'il s'agit donc surtout dans ce verset de réponses à donner. C'est la tâche la plus ordinaire du chrétien ; elle revient très souvent, plus que les attaques. (Comparez 1Pierre 3.15). Ainsi, que le chrétien ne se hâte pas, qu'il soit « lent à parler » et plus « disposé à écouter » (Jacques 1.19).

   Ensuite, quand le chrétien parle, qu'il y ait du sel. Le sel, c'est tout ce qui, dans l'Evangile, pique, éveille le goût moral. Que le chrétien parle avec incision.

   Enfin, ce qui est poignant, il faut que le chrétien s'applique à le donner avec grâce. La grâce, c'est l'agrément, c'est cette douceur, cette aménité sans lesquelles la vérité n'est plus reconnaissable, n'est plus la vérité.

III. Mais comment garder ce tempérament ? Tant que l'intelligence seule s'en mêle, l'esprit est bien stupide et maladroit dans ces choses. C'est le cœur seul qui a de l'intelligence, de l'esprit en ces choses ; car il y faut, il n'y a pour cela que la candeur de la charité, la simplicité de l'amour, l'amour qui n'est qu'amour. C'est là la règle des règles ; c'est en cela qu'on trouvera le motif et l'inspiration des préceptes de l'apôtre. On dit quelquefois que l'amour a des écarts. Non, il n'en a pas ; l'excès de l'amour est raisonnable, l'amour ne peut avoir d'excès. Les défauts viennent toujours de quelque chose d'étranger et d'hostile à la charité. Mais cette charité, cette candeur, cette simplicité de l'amour n'est réelle, complète, parfaite que dans un cœur humble.

La Civilité Chrétienne

Ce sont des salutations, des commissions et des vœux que renferment ces versets qui sont la conclusion de l'Epître. On y peut trouver divers sujets ; nous y choisissons celui-ci : La civilité chrétienne. Ce sont proprement des compliments. L'Apôtre est civil, poli, car le christianisme, qui embrasse tout, embrasse aussi la civilité, la politesse. Il y a une civilité et même une politesse chrétienne, qui est à la charité ce que le culte est à la religion. De même que la religion se mêle à la vie et que le culte s'en sépare, de même la charité enveloppe tous nos rapports avec nos frères et la civilité est l'expression directe, par des paroles ou des symboles, des sentiments que nous avons pour nos frères. C'est, pour ainsi dire, le rituel de la charité. Elle a plusieurs caractères :

1. Elle est d'abord sincère, n'exprimant rien qu'elle ne pense ou ne sente, n'exprimant que des sentiments vrais. Il serait triste de n'avoir rien à exprimer ; alors, le seul parti est le silence ; mais si l'âme est chrétienne, elle a quelque chose à dire.
2. La civilité chrétienne est ensuite cordiale, car elle a pour principe la charité.
3. Elle est de plus sérieuse ; elle n'est pas frivole, et ceci la distingue bien de la civilité humaine, de la politesse mondaine qui, elle, est frivole ; la civilité chrétienne ne perd jamais de vue l'édification selon les exhortations : Que tout se fasse pour l'édification ! (1Corinthiens 14.26). -- Que vos discours servent à l'édification et qu'ils communiquent la grâce à ceux qui les entendent (Ephésiens 4.29). Il faut par conséquent que même les compliments soient pour l'édification et y servent.

   Ainsi la civilité chrétienne n'exclura pas la franchise, l'exhortation, la correction même. On en voit des exemples dans notre texte.

4. Elle est enfin générale, ne faisant acception des personnes que dans les formes ; car dans la forme qui peut varier elle établit certaines distinctions ; mais ce ne sont que des formes de distinction ; au fond, c'est la fraternité. Nous demandons plus que l'affabilité (qui frise souvent le mépris), nous demandons « qu'on rende l'honneur à tout le monde » (1Pierre 2.17). Il faut honorer non seulement tête à tête, mais les uns devant les autres, et rendre les gens aimables chacun devant les autres, autant que possible. Saint Paul qui avait toutes les délicatesses de la sociabilité la plus exquise, parce qu'il avait « l'amour qui abonde en délicatesse de sentiment » (Philippiens 1.9), quand il parle d'un tiers, le rend recommandable. (Des exemples à prendre dans la pratique de Paul sur la fin de cette lettre aux Colossiens.)

Table des matières

• Introduction
• Les Colossiens et saint Paul
• Coup d'œil général sur l'épître aux Colossiens
• Adresse et Actions de grâces
• L'Affection selon l'Esprit
• La Prière de saint Paul pour les Colossiens
• La Primauté de Jésus-Christ
• L'Evangile, les Colossiens et saint Paul
• Le Fidèle achevant les souffrances de Christ
• La Philosophie et la Tradition
• Les Précautions de la Foi
• La Plénitude du Christ dans l'homme
• Fausse Perfection
• La Perfection fantastique
• La Vie cachée
• La Sainte Guerre d'extermination
• Le Revêtement des Vertus
• La Charité, lien de la Perfection
• La Vie religieuse
• La Famille
• La Prière
• Les rapports du Chrétien avec le Monde
• La Civilité Chrétienne
• Début du document

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